දෘඩ සාහිත්‍යයික අනුභාවය

සුජිත් අක්කරවත්ත

සිංහල සාහිත්‍යයෙහි දෘඪ ගති ලක්‍ෂණ සහිත සාහිත්‍ය ශානරයක් උපත ලබා ඇත්තේ කවර කාලයකද? මේ ප්‍රශ්ණය මෙතුවක් කතිකා ලියවිල්ලකට හෝ සාහිත සංතර්පණ සල්ලා
පයකට අභිමුඛ වූ හැටියක් නැත. සම්ප්‍රදායික ශාස්ත්‍ර
ශික්‍ෂාවට අනුගත ව්‍යුහයන් හෝ නූතනවාදී දහරාවන් වැනි යෙදීම් තුළ යොමුව බලන ආකාරයක් මිසක එවන් වූ දිගු
පර්යේෂණයක් තවමත් සිදුවී නොමැත්තේය. නූතන සිංහල විචාර කලාව යුක්තිය මග හැර ගිය ගුරුකුල කේන්ද්‍රීය පල් වළක් වී ඇති තැනටද හේතුව මෙවන් බහුමානීය
දැකීමක් නොවීම යැයි සිතමි. එබැවින් සම්භාව්‍ය, චිරාගත,
නූතනවාදී, ජනප්‍රිය වැනි තේමාවලින් වියුක්තව සාහිත්‍යයික
ශානරයන් ඇති බවට වූ එළඹීමක් හෝ සිතීමක් නැත.

දෘඪ යන්න වූකලී රැඩිකල් ජනතාවාදී
හෝ රළු යන්න ද නොවේ. එය සිංහල සාහිත්‍ය සංදර්භය
විෂයෙහි වෙනත් භාවිතා භාවයක නියෝජනයකි.
එසේත් නොවේ නම් වෙනස් මානයක පරිකල්පනයකි.
අතීත- නූතන කවර යුගයක වුව බිහිව ඇති මෙවන් දෘඪ සාහිත්‍යයික නිර්මාණ විචාරක්‍ෂියකට හසුකර ගැනීමට හැකි වී ඇති බවක් නොපෙනේ. එබැවින් අනුභාවීය දෘඪ සිතුවිලි නියෝජනය සහිත සාහිත්‍යයික දහරාව කවරක්ද යන්න තේරුම් කරගත යුතුව ඇත. එය මගහැර යාමට තවත් බැරි බව වටහා දෙන්නේ අජිත් තිලකසේන, ටෙනිසන්
පෙරේරා සහ කේ. කේ. සමන් කුමාරය. කෞශල්‍ය කුමාරසිංහද, ප්‍රසාද් මස්ඉඹුලද එතනට පා ගමනේ එමින් ඇති විට, දැකීම පුළුල් කරගැනීම මිසක ගුරුකුල කේන්‍ද්‍රීය මාන කෝදුව තවදුරටත් වලංගු නොවේ.

පියදාස සිරිසේන, ඩබ්ලිව්. එ. ද. සිල්වා විසින් අත්හදා බලන ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යයට වටපව්ව බඳින්නේ මහඳුරු එදිරිවීර සරත්චන්ද්‍රයන් බව මාගේ නිගමනයයි. ඔහු එළෙස වටපව්වක් බැඳ තැබුවේ යථාර්ථවාදි විචාරක්‍ෂිය නම් මාන කෝදුවෙන්ය. ඒ සමග මාර්ටින් වික්‍රමසිංහයන් අධිනිශ්චය වන්නේය. ඒ ඉන්පසු කිසිවෙකුට අධිනිශ්චය වීමට බැරි වීමෙන්ය. තවත් කිසිවෙකුට අධිනිශ්චය විය නොහැකි වටපව්වක වපසරියට සිංහල සාහිත්‍යය නම් නම තැබුවේය. මේ වට පව්ව ඇතුළත තවත් වීරයෙක් වීමට දරණ ව්‍යායමය විසින් සිංහල ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යයෙහි වැඩීම වෙනුවට ආවැඩීම හමුවන්නේය. මේ
ආවැඩීමේ ප්‍රතිඵලය වන්නේ වටපව්ව ඔඩුදුවා පැතිර යෑමය. එවිට සිදුවන්නේ වටපව්ව පිටින් සරුසාර විහිදී යෑමක පැතිරීමයි.  සිංහල කවිය නිස`දැස සේ නව මාන වන්නේද ගුණදාස අමරසේකර, කේ ජයතිලක අධිනිශ්චය වන්නේද එවිටය. දයානන්ද ගුණවර්ධන මනමේ අතික්‍රමණය කරන විටද, සුගතපාල සෙනරත් යාපා, ලෙස්ටර් ජේම්ස් පීරිස්ව අභිභවනය කරන විටද, මේ වටපව්වට පිටින් බොහෝ දේ සිදුවන්නේය. පසුව සයිමන් නවගත්තේගම ‘සුද්දිලාගේ කථාවෙන්ද ජයසේන ජයකොඩි “අස්වැන්න”හරහාද වටපව්වෙන්
පිටතට පාඨකයන් කැඳවා ගත්තේය. කෙසේ කොහොම නමුත්
නූතන සිංහල ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යයේ මහා චරිත පහ වනුයේ
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, කේ. ජයතිලක, ගුණදාස  අමරසේකර, සයිමන් නවගත්තේගම හා ජයසේන ජයකොඩිය. මෙම මහ චරිත පහ මගේ දැකීම මිස සර්ව දැකීම ලෙස නොලියමි. නූතන යුගය එසේ මේ චරිත පහ විසින් අත්පත් කරගන්නා
විට ස්වීය ගමන වන්නේ නවගත්තේගම සහ ජයකොඩිය. ඔවුන් දෙදෙනාම නූතන සිංහල ප්‍රබන්ධකරණය වෙත නව
දිශානතීන් හැර තැබුවේය. එහි ප්‍රථිපලය නව නූතනය හමුවීමය. කේ. කේ. සමන් කුමාර මතුවන්නේ එතැනදීය.

නව නූතන යුගය විසින් බිහිවන සංජානනයෙන් පූර්ණ ප්‍රබන්ධ නිර්මාපකයන් අතරට අජිත් තිලකසේනයන්ද,
ටෙනිසන් පෙරේරාද පැමිණ අවසන්ය. ඔවුහු දෙදෙනා පැමිණ අවසන්ව ඇති විට කේ. කේ. සමන් කුමාරට පැමිණ හැරී යෑමට සිදුවිය. ‘සර්පයෙකු සමග සටන් වැද’ සමග පැමිණ හැරීයාමට සිදු වූ කේ. කේ. සමන් කුමාර ‘නගා මැරූ අල’ සමග නැවත පැමිණියේය. “නේරංජනේ ඉස්නානේ” හරහා ස්ථානය අධිගමනය කර ගනු ලැබීය. ‘මහිලා වංශය’ සමග නව නූතනයේ මහා තෙවැනියා බව තහවුරු කොටගෙන ඇත. සර්වපූර්ණ ලියන්නන් අතර ඔහු නැගී හිඳ ඇති විට මේ නව නූතනයේ තෙවැන්නා හෙවත් තුන්වන බලවේගය ඔහු සතු වූයේ කෙසේද යන්න ගැන වීමංසාව එක් අතකට මගහැරී ඇති සිංහල ප්‍රබන්ධකරණයේ ඉතිහාස ධාතුව අවදි කිරීමක් වනු ඇත. සමන් කුමාර නියෝජනය කරන්නේ කවර සාහිත්‍යයික
ශානරයක්ද? දහරාවක්ද? සම්ප්‍රදායක්ද? මේ පැනය අභිමුව
උත්තර සෙවීම සරත්චන්ද්‍ර කෝදුවෙන් බැරි බව ඉතා
පැහැදිලිය. ඒ සඳහා වඩා නූතන වික්‍රමාරාච්චි විචාරයෙහි දැකීම එකම කවුළුව විය. නමුත් ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යකරුවෙකු වූ සමන් වික්‍රමාරච්චිට ද සමන් කුමාරගේ හැඩතල සොයා යෑමට නව කවුළුවක් උවමනා බව ඔහුම පසක් කරදී ඇත. ‘මහිලා වංශය’ සමන් කුමාරයන් ලිවීමත් සමග ඔහු ගැන දැඩි නිහඬ බවකින්
නව නූතන විචාරකයන් පසුවේ. ඒ පරපුරක ප්‍රතිරෝධය
දැයි නොදනිමි. ඒත් එකක් කිව හැකිය. මිනුම්ගත ශෛලිගත ආනයනික ප්‍රවාද විචාර සිද්ධාන්තිකව සමන් කුමාරගේ දෘඪ සාහිත්යික ආනුභාවය අවබෝධ කරගත නොහැක. ඒ
නිසාම එය ප්‍රශ්න කළ ද නොහැක. අවබෝධ කරගැනීමට වූ
නොහැකියාව විසින් සමන් කුමාරට ඓතිහාසික අයුක්තියක්
විය හැකිය. ප්‍රශ්න කළ නොහැකි නිසා සමන් කුමාරයන් ඔහුට රුචි ලෙසට ගුහාගත වීමට ද පුළුවන. නව නූතනය වෙත බිහිව ඇති තෙවැන්නා මෙවන් බහුභාණ්ඩ ලෝලිත සමාජ යුගයක අහම්බයකි. අජිත් තිලකසේනටද, ටෙනිසන්
පෙරේරාටද තිබූ සරු පොළොව සමන් කුමාරගේ මග නොවීය. පොළොව සකසා වල් නෙළාගෙන විත් බීජ පැල කරගන්නට ඒ බීජ විභේදගත කරගන්නටද වූ අසීරු අවවර්ධිත සමයක සමන් කුමාර මතු වී සිටින්නේය. එබැවින් සමන් කුමාර ඉව කර ඇති මේ ඉව කුමක්ද, පෙර අපරදිග කලතා ගත් ඥාණය ද? චිරාගතය නූතනය එකට පෙරාගත් සංයමයද? මේ සියල්ලට පසුව ජීවත්වීම නිසා ලබාගත් තෙවන ඇසක පෙනීමද?
නොවේ නම් සංසාරික සමය සමාගමික හේතුඵල ප්‍රත්‍යක්‍ෂයද?
මෙවන් අනුමානයන් සමග හැරී බැලිය යුත්තේ දෘඩ සාහිත්‍යයික
අනුභාව කරා සමන් පැමිණ ඇති ගමනය.

කේ. කේ. සමන් කුමාරට හිමිව ඇත්තේ සර්වකාලීන නමකි. එය හැම කල්හිම නූතන අර්ථයක් ජනිත කරන්නකි. “සමන්” නමින් හමුවන පොදු මහා පළමු වැන්නා සමනොළ ගිරියේ සමන්ය. ජනප්‍රිය නමින් කියන්නේ නම් සුමන
සමන්ය. සුමන සමන් දෙවිඳු මිත්‍යාමතික යැයි නව
නූතනයන්ට හැඟීයාද හැකිය. සමන් මිත්‍යාමතික වූවාදැයි
යමෙකු සිතුව ද අඛණ්ඩව ගලා ආ ඓතිහාසික වාර්තාවකි.
ඓතිහාසික මිනිසෙකි. ඔහු ආදිම සිංහල සාහිත්‍යයික දෘඪ අනුභාව නියෝජනය කළ අයෙකි. ගෞතමයාණන්
වහන්සේ සබරගමුවේ යක්‍ෂ දේව රාක්‍ෂ රාජධානියට වඩමවා 
ගන්නේ සමනොළ ගිරිවාසී මේ සමන්ගේ ඒ ආනුභාවයෙන්ය.
(සමන්තකූට වර්ණනාව ම.ව.3-4 පරිච්ඡේද) ඉන් ඉක්බිතිව හමුවන්නේ සමන්ගල වැසි සමන්ය. දිඟාමුඩුල්ල, සමන්ගල පද්‍යමය ශෛල ලිපි කලාවට උපත දුන් ශ්‍රී ලාංකික භූමියය. එහි ඇති පූර්ව ප්‍රාග් ලිපිද, බ්‍රාහ්මීය ලිපියද, ක්‍රි.පූ. පළමු
සියවසේ ලිපියද එකම ආරක් පෙන්වයි. එනම් පද්‍යමය ශ්‍රැති ලක්‍ෂණය. ඒ අනුව චම්පු සාහිත්යික ලකුණක් විශද කර ඇති සමන්ගල සිංහල අකුරු කලාව ගැන සහ එහි වියරණ හැඩ තලය මෙන්ම භාවිත ඖදර්්‍යය ගැන අමුතු උදාහරණයකි. සමන් වැසි ගල “සමන්ගල” වූ ප්‍රවාද විත්තිය හමුවන්නේ  වංසත්තපකාසිනිය 4.5 පරිච්ජේද වලිනි. ඒ ශාක්‍යාගමනය හා සිංහාගමනය අතර මැද හෙළයන්ගේ භාෂා මූලයට කඩාවදින නව නූතන ගැටුම අතරමැද සමයට අදාලවය.

ඉන්පසුව හමුවන ප්‍රකට සමන් සිරිපිටියේ
සමන්ය. මේ සිරිපිටි වැසි සමන් ප්‍රකට වන්නේ ක්‍රි.ව. හත්වන
සියවසේ සීගිරි ශෛල මස්තකයේ කැටබිත කවි සිතුවම් මැව් අති ලෞකිකවාදියා නිසාය.

සිරිපිටි සමන් හා දෘඩ සමන් එක් අයෙක් යැයි සිතීමකට
තුඩු දෙන්නකි. පළමු අග්බෝ (ක්‍රි.ව.571-604) රාජ සමයට අයත් දළබිසෝ සමග සමවැසි දෘඩ සමන්ගේ ජීවිත කාලයද ක්‍රි.ව. හත්වන සියවස නිසාය. කොහොමින් හෝ සිංහල සාහිත්‍යයේ “සමන්” නියෝජනය එසේ විත් නව සමයද අත්පත් කරගෙන ඇත්තේ සමන් කුමාර, සමන්
චන්‍දානාත් වීරසිංහ, සමන් වික්‍රමආරච්චි, සමන් අතාවුදහෙට්ටි ලෙස
සමන්ලා බොහොමයක් ඇති විටය. මේ “සමන්” යන නාමයෙහි
ඉතිහාස ඈඳී යෑම පෙන්වන්නේ කරුණාපාල, මාර්ටින්, ජයසේන
වැනි ලෙස නොව “සමන්” යනු හැම කාලයේම නවීන අරුතක් දනවන බැවිනි. බොහෝ නම් තුළින් හමුවන එක් කාලයකට උරුම හැඩයක් නොව සර්වකාලීන බවක් මේ නම උරුම කරගෙන ඇත. මේ අතරින් අතීත සමන්ලාගේ සාහිත්‍යයන්   අතර වත්මන දක්වා ශෝභමානව ඇත්තේ සිරිපිටියේ සමන්ගේ
සාහිත්‍යයය. සීගිරි ගී බිත වූ කැටබිත මත ඔහු තෙමේ මෙසේ පද බැද ඇත.


‘නැගී බැලුමො මී ලැස්න එ ත ගී
සු රතත් හි මල්දම් නො හො බි යි
කිසි සලු රන් වන්......’
සිරිපිටි සමන් (සීගිරි ගී 36) Sigiri Graffiti- Senarath Paranavithane


සිරිපිටි සමන් මේ ගී කවියෙන් ගම්‍ය කරන්නේ
කුමක්දැයි වැටහෙන්නේ සීගිරි වියවුල මැදය. ලක්
රාජ්‍යවාදයෙන් නෙරපා දැමූ රාජ්‍ය ක්‍රමය වන්නේ සීගිරි කාශ්‍යපගේ ලෞකික රාජ්‍යවාදයයි. සීගිරි බිත මත ඇඳි
සිතුවම් රන්වනුන් හා නිල්වනුන්ගෙන් පිරිපුන්ය. රන්වනුන් හා නිල්වනුන් යනු ලක් රාජ වංශය හා බැඳි වංශ වියවුලෙහි රූප සිත්තම බව මාගේ නිගමනයයි. එහි දේශපාලන සමාජ අරුත අකාමකා කර ඇති නිර්වචන සියල්ල කලාත්මකය.
දාර්ශණිකය. ඒත් රාජ දේශපාලන චින්තකයෙකුගේ කලා කෘතියක් තුළින් තම දේශපාලන චින්තනයන් සියුම්ව ප්‍රකාශ කිරීම සමාන්‍ය තත්වයකි. එය කලා විශාරදයෙකුට පවා උරුම සාමාන්‍ය භාවයකි. එබැවින් ලක්රාජ ඉතිහාසයහි තීරක
ගැටුමේ පාදම මේ සීගිරි බිතේ සිතුවම් කරණය ගම්‍යමාන කරන බව ඉතා පැහැදිලිය. ඒ ඓතිහාසික වියවුල විවරණය කරගැනීම විෂයේ සිරිපිටි සමන්ගේ කවිය අගනේය. එබැවින් සිරිපිටි සමන් මේ කවියෙන් නිල්වන් (කළු) ලියන්ට ආලය කියමින් රන්වන් ලියන් (සුදු) දැඩි පිළිකුලට භාජනය කරයි. රන්වනුන් නොහොඹිනා ස්ත්‍රීන් සේ අරුත් ගැන්වුයේ කිම දැයි සෙවිය යුතුය. කොහොමින් නමුත් මේ ලෙස සිරිපිටි සමන් අතීත ලංකාවේ දෘඩ සාහිත්‍යයික ලක්‍ෂණවල ජීවමාන
සාක්‍ෂියක් සේ මතුවන්නේ මේ නිසාය.
 
සීගිරි කාශ්‍යප යුගයෙහි දාර්ශණික සාහිත්‍යයික කැරැල්ල පණ පොවන්නේ “ධර්ම යාත්‍රා” කෘතියය. (නිකාය
සංග්‍රහය- දඹදෙණි කතිකාවත)  සීගිරි කාශ්‍යපගේ නැගණිය කුඩා
සංඝාගේ පුත්‍ර සිලාකාලගේ සමවැසි මිතුරා
වූයේ පූර්ණය. පූර්ණ තත්කාලීන සමාජ මතමානය දෙදරවූ
දාර්ශණික ලේඛකයාය. ඔහු වජ්‍රයානිකයන්ගේ  ‘ධර්ම යාත්‍රා’ කෘතිය
ලංකාවේදී ජනගත කිරීම ථෙරවාදය හා දේවවාදය එකට ගැටුමකට මැදි කළ සිදුවීමය. දඹදෙණි යුගය දක්වා ධර්ම විනිශ්චය විවාදයට තුඩු දුන් කෘතියක් වන්නේ “ධර්ම යාත්‍රා” නම් දාර්ශණික ප්‍රබන්ධයයි. දඹදෙණි යුගයේ පවා මෙම කෘතිය ජීවමානව පැවතුණි. සීගිරි කාශ්‍යප බලයෙන් පහ කළ ථෙරවාදී ආරෝපණ සමගින් ලංකා රාජ්‍යය අත්පත් කරගත් මුගලන් රජතුමා තහනම් කළ කෘතිය වන්නේ පූර්ණගේ ‘ධර්ම යාත්‍රා’ය. නමුත් කෘතිය තහනම්ව තිබියදී එය ඉන් වර්ෂ හත් සීයක් ගෙවී ගිය ක්‍රි.ව. 1242 දී පවා ලක් සමාජයට මතවාදී බලපෑමක් කර ඇත. විශේෂයෙන්ම පූර්ණගේ මිතුරා සිලාකාල ක්‍රි.ව. 518 දී රාජ්‍ය අත්පත් කැරගැනීම එයට හේතුව
වන්නට ඇත. සීගිරි කැටබිත මෙතරම් දෘඪ සාහිත්‍යයික කවි ගේපදවලින් සුපුෂ්පිත වී ඇති හේතුව ලෙස පූර්ණගේ ධර්ම යාත්‍රා හඳුනාගත හැක. සිරිපිටි සමන් ද ඒ මතවාදී
ආභාෂය විය හැකිය. කෙසේ නමුත් ‘ධර්ම යාත්‍රා’ කෘතියෙහි එකම
පිටපතක්වත් ගැන දඹදෙණි යුගයෙන් පසු සටහනක් නැත. එම කෘතිය ලංකාවෙන් පමණක් නොව ලෝකයෙන්ම
අතුරුදහන්ව ඇති තවත් එක් දෘඪ සාහිත්‍යයික ලෝක උරුමයකි.

ලංකාවේ දෘඩ සාහිත්‍යය යනු අතීතය, රැඩිකල් සාහිත්‍යයට දුන් නාමය ද? එසේ පැවසීම අරුත අනුමාන
කිරීමක් පමණි. දෘඩ සාහිත්‍යය ලෙස හඳුන්වන්නේ ආර්ය භාෂා විචාර ශෛලියේ සහ ව්‍යාකරණ රටාවෙන් බාහිරව
ථෙරවාදයෙන් බැහැරව ගිය ලංකාවේ භින්නමාතිකා සාහිත්‍යය දැයි සෙවිය යුතුය. භින්නමාතිකා සාහිත්‍යය සහ සමානමාතිකා සාහිත්‍යය ලෙස සාහිත්‍ය වර්ග දෙකක් හමුවන්නේ ලක් රාජ බිසෝ මණ්ඩලයට අදාලවය. මේ සුපුරුදු වංශ බිසව් සම්ප්‍රදායයි. භින්නමාතිකාවන් වූයේ අනාර්ය බිසව්ය (නිල්වනුන්-කළුකැව්නු නිල්) සමානමාතිකා වූයේ ආර්ය (රන්වනුන්-කහ කැව්නු සුදු) බිසවුන්ය. එවිට මේ ස්ත්‍රී වංශ දෙකට අදාල සාහිත්‍යයික දහරා දෙකක් ඇති බව පෙනේ. සීගිරි ගී අතරට දෘඩ සාහිත්‍යයික කවි එක්කර ඇත්තේ සිරිපිටි සමන් මේ සංඥාව සමගය. සිරිපිටි සමන් සීගිරි ගලේ ගී කවි ගොතන විට එහි ගොතා ඇත්තේ පූර්ණගේ ‘ධර්ම යාත්‍රා’වේ මත මානයදැයි එකට ගැලපූ විට
මතුවන පැනයයි. හේවාගම් කෝරළයේ හෝමාගම කලු කපුගේ සමන් කුමාර “නේරංජනේ ඉස්නානේ” ලියා තබන විට මේ ඉතිහාසමය සාහිත්‍යයික ශානරය යළි පණ ලැබුවේය.
සමන් කැරැල්ල පටන් ගත්තේය. සමන් කැරැල්ල ගසා අහවර කළේය. ඒ ථෙරවාදය හතර මැදට කුඬේ කුඩුවන්න කළ නූතන සිංහල සාහිත්‍යයික අජරාමර පහර දීම වූ “නේරංජනේ
ඉස්නානේ” තුළින් ආරම්භ කර ‘මහිලා වංශය’ හරහාය.

හීනෙටන් නඩු දානවා සිකුරුයි
ජාතික චින්තන වාහෙලයි
කහපාට පොලිසියයි.....
(නේරංජනේ ඉස්නානේ, පිටුව 23)

කළුකපුගේ සමන් කුමාරද නිල්වනුන් පුරුෂයෙකි.
එබැවින් ඔහුට භින්නමාතිකා ස්ත්‍රීන්ට නෑකම් දක්වන ජාන සම්බන්ධයක් දකී. සමන් කුමාරට ඒ ගැන සොබා ඉවක්ද හිමිය. මහායානයෙන්, තන්ත්‍රයානයෙන් මෙන්ම වජ්‍රයානයෙන්ද
ප්‍රඥාමාර්ගික බෞද්ධත්වය ලෙස ඔහු සොයා යන්නේ මේ ඉවය. ඉව ඇත්තේ සොබා ප්‍රාඥයෙකුටය. නව නූතනයේ
මහා තෙවැන්නා ලෙස සමන් අනෙක් මහා චරිත අතර සුවිශේෂීය වී ඇත්තේ එබැවිනි. ඔහු සොබා ප්‍රාඥයික ඉව පහල කරගත් මායා රංජන්, මහගමසේකර, ජයසේන
ජයකොඩි සහ නවගත්තේගම සමග සම පෙළේ සිටිති. නමුත් සමන් කුමාරයන් වෙනස් වන්නේ ව්‍යුහවාදයෙන්ද,
මනෝ විශ්ලේෂණවාදයෙන්ද, මායා යථාර්ථයෙන්ද සංකලිත දෘඩ සාහිත්‍යයික ඉව දැල්වූ ප්‍රථමයා නිසාය.

පාලි ත්‍රිපිටකයට පිවිසීමට සමන් කුමාර යත්න දරා ඇත්තේද ඒ ගැන වෙනත් මානයක සාහිත්‍යයික ශානරයක දිගහැරීමකට බව පෙනේ. තම පළමු ප්‍රාචීන චිරාගත සිංහල භාෂා පාණ්ඩිත්වය නූතන වහරට ගෙන ඒමේදී කේ. කේ. සමන් නවගත්තේගමයන්ට වඩා තර්කාන්විතව ඇතැයි
සිතේ. එක හුස්මට “නේරංජනේ ඉස්නානේ” කියවන්ට වීමි. මෙම කෘතිය පාඨකගත වන විට මතමානිව ජාතික දැක්මට
බලපෑමක් කළේය. එයට පෙර ‘එසඳ මම බලා සිටියෙමි’ සිදු කර තිබූ නව එළඹීම උඩු යටිකරු කළේ “නේරංජනේ
ඉස්නානේය”. සර්පයා පොතින් ඇවිලී ගියද “නගා මැරූ අල” ඔහුගේ ගුරුකුලයට නොවැටහී තිබුණි. ඒ ගැන කේ. කේ.
සමන්ට සමීප දහරාව කතිකා නොකළ ද නූතන ජාතික ව්‍යාපාරයට කදිම කතාවතක් වූ බව මම දනිමි. ඒත් ගුරුකුල කුහකත්වය එය මතමානීව දර්ශණය කළේ නැත. ‘නගා මැරූ අල’ සිට සර්පයා ‘ලොලිටා’ගෙන් ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’
දක්වා මාරක ස්වංඝාතනය විය හැකි තරම් රැඩිකල් භාවිතයක් ගෙනවිත් ඇත. එය ආනුභාවීයය.  සැබවින්ම කේ. කේ. සමන් නව නූතනයේ සිංහල සාහිත්‍යයේ මහා තෙවැනියා වන්නේ අභියෝගය තමාටම කැඳවා ගනිමින් දෘඩ භාවය ආනුභාවීය කළ බැවිනි.

කේ. කේ. සමන්ගේ ලේඛන රිද්මය කුමක්ද? පිටමන්
කළ භින්නමාතික බසද, සම්මත කළ සමානමාතික භාෂාවද, 
පේ කොට පෝසත් කොට ගත්තක් බව මාගේ වැටහීමයි.
ඔහු සම්ප්‍රදායික ශාස්ත්‍ර ශික්‍ෂිත සාහිත ව්‍යවහාරයන්
රැඩිකල්කරණය කර ඇත. ඒ අතරම ඔහුගේ පද සිංහල වියරණ හා භාෂා රටාව බහුත්ව රිද්මයට සුසැදිය.‘නගා මැරූ අල’ සමගින් කේ. කේ. සමන් කුමාර ලක් ජනහද බස ගුරුකුල සිංහල බසට අනුරූප කරන්නේ නොඉඳුල්වය.
ඔහු කවීත්වය සහිත භාෂාවේදියෙකුගේ ආගමනය
සටහන් කර තැබුයේ ඒ ලෙසය. සමන් කුමාරයන්ගේ ස්වීය භාෂා
නෛපුන්‍යයෙහි අග්‍ර ඵලය ‘මහිලා වංශය’ය. මහිලා වංශය දක්වා වර්ධිතව ඇති සමන්ගේ අනුභාවී දෘඩ බසට මූල රෝපණය තබා ඇත්තේ “නේරංජනේ ඉස්නානේ” සමගය. දෛවයේ සරදමක්ද, ධර්මතා මුණගැසීම සම්මුඛ වීමක්දැයි නොදනිමි. ජාතික ගුරුකුලයට සමන් ස්ථාන ගතවන්නේ මේ සමගය.

වේළුපිල්ලේ ප්‍රභාකරන්ගේ නැගී ඒම මැද
‘නේරංජනේ  ඉස්නානේ’ ස්ථානගත වීම විටෙක දෛවෝපගතය.
රණසිංහ ප්‍රේමදාසයන්ගේ මරණය කෙළවර එය සමාජගත වීම විටෙක මතමානීව සිතිය යුතු තරම්ය. කෙසේ
කොහොම වුවත් ථෙරවාදීය බෞද්ධ දැක්මට එරෙහිව වූ
ස්වචින්තාව සමන් නිර්භයව පළ කිරීම අගය කළ යුතු තරම්ය. ඒත් ථෙරවාදී ත්‍රිපිටක දහම ව්‍යවහාර ඥාණයෙන් වියුක්තව දැකීමෙන් ඇති වූ ඔහුගේ දාර්ශණික පිබිදීම ඌනතාවන් ප්‍රකට කරන්නේය. ඒ ඌනතා ඔහුට දරුණු ස්වයං අත්හදා
බැලීමකට හේතු වූයේද පසු කලෙකය. කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ පසු විපරම ඒ අවබෝධගාමීත්වයැයි සිතමි. 

මම ගඟින් මෙතෙර(?) වූවෙමි.
මම මෙතෙරද,
තවමත් එතෙරද,
මම පහුරක් නොසැදීමි.
මම මෙතෙර (?) ආයෙමි
පහුර තැනුනේ ගමනිනි.
මෙතෙර (?) සිට බලන කල
පහුරක් විය
අතහැරී......
(පිට 24 නේරංජනේ ඉස්නානේ)

කෙසේ වුවත් නිශ්චය වන්නා වූ ධර්ම අවදියක් විදීමක් “නේරංජනේ ඉස්නානේ” තුළින් එළඹුමක් සේ ගොතා බැඳ ඇත. එහිදී කතුවරයා විරතියෙන්-රතියත්, රතියෙන්-විරතියත් යා කරන අයුරු බෞද්ධ දැක්මෙහි ගැඹුරම පාදා තැබීමකි. අනෙක් අතට
ඔහු කෘතිය පුරා මමත්වයද පරාර්ථයද ප්‍රශ්ණ කරයි. පෙරළා එම ප්‍රශ්ණාර්ථයම ප්‍රතිපදා ප්‍රහීනත්ව අතරට විදාරණය කරයි.

“...තමා සොයාගත් නිර්වාණය අනෙකාට අවබෝධකර නොදෙන්නේ නම් ඉන් පල කිම? එය තවෙකෙකුට අවබෝධ කොට දිය නොහෙයි. තමාම අවබෝධ කට යුතුයි...”

“...තමාද අනෙකාද යනුවෙන් විය. ඈත්වීම ඇතිවිය. එනයින්ම ළංවීමද ඇතිවිය. එකල්හි අප ද්වන්ධය තමාටද අනෙකාටද මුහුණට මුහුණලා අනිමිස ලෝචනයෙන් හුන්හ.”
                           (පිට 53- නේරංජනේ ඉස්නානේ)

‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’හි එළෙඹුම් අතර වැදගත් ප්‍රවේශයක් සේ මතුවන්නේ ධර්මය දැකීම පසෙකලා යැදීම බවට පත් කර ගැනීමට එරෙහි උත්ප්‍රාසයය. එහි දී සමන් කුමාරයන් අනුදත් සම්බුදු රාජිනියට වූ විකෘතිය මෙනෙහි වන විට ශාක්‍ය බුදුරජානන් වහන්සේට සිදුකර ඇකි විකෘතිය මැවී පෙනේ. කෘතිය විවේකීය කියවීම තුළ තපෝගූණය වහනය කරයි. සැබවින්ම ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ පුනර්මුද්‍රණය වීම කාලෝචිතය. පෙර කී ලෙස උතුර දකුණ ගිනියම් කළ කාලයක මෙම කෘතිය ගිනියමට ගිනියම් වූවා මිස ගැඹුරට හරයක් සොයායාමක් නොවුණේ එබැවිනි. ලංකාවේ ධර්ම සාහිත්‍යයික සම්ප්‍රදාය ථෙරවාදී යැයි පිළිගැනීමය. සැබවින්ම මේ වන විට ධර්ම මතවාදය ථෙරවාදී ධර්ම ඥාණයෙන්ද
පලාගොස් ඇත්තකි. ථෙරවාදය වෙනුවට බිහි වී ඇත්තේ බමුණු
බුද්ධාගමකි. මේ ‘බ්‍රහ්මණ බුද්ධාගම’ ක්‍රි.ව. 423 දී මහානාම
රජුගෙත් බුද්ධඝෝෂ මහ තෙරිඳුගෙත් රාජ්‍ය බල ව්‍යාපෘතියකි. පසුව එය දේශපාලන සඟ පෙරමුණක් කරන්නේ පළමුවන මුගලන් රජුය. ඒ ක්‍රි:ව 496 දී සීගිරි කාශ්‍යප පලවා හැරීමේ
දේශපාලන ආවේශය පිණිසය. ඒ සමඟ තහවුරු වූ ‘බ්‍රාහ්මණ
බුද්ධාගම’ පසුව වික්ටෝරියානු ක්‍රිස්තියානි මූලයන් හා
බැඳී තහවුරු විය. බෞද්ධ සදාචාරය යනුවෙන් වර්තමානය
හඳුනාගන්නේ මේ බ්‍රාහ්මණ-වික්ටෝරියානු දෙමුහුන්
විකෘතියයි. සැබැවින්ම බෞද්ධ සදාචාරය නමින් ක්‍රියාවට
නැගෙන්නේ වික්ටෝරියානු-බමුණු සදාචාරයයි. ථෙරවාදී බෞද්ධ දැක්ම ජීවිතය දෙස විනය මූලිකව බලන්නේය. එනම් විනය හා සීලය සාපේක්‍ෂ බවය. මේ අනුව ථෙරවාදය පවා බමුණු සහ වික්ටෝරියානු මත ආධිපත්‍යයන්ට ගොදුරුව ඇත්තේය. එවන් තත්වයක් තුළ මෙරට සමාජ කතිකාව දෙසට මහායාන, තන්ත්‍රයාන, වජ්‍රයාන සංකල්ප කෙසේ අභිමුඛ වේද? ලංකා ඉතිහාස ධාතුවේ හරය හදාරා එන්නේ නම් මේ
අභියෝගය ජයගත හැකිය. ඒ සඳහා නව නූතනයේ නැණස හිමි වී ඇති සාහිත්‍යධරයා කේ. කේ.  සමන් කුමාරය.
   
මෙවන් තීරක සමාජ අවිනිශ්චිත සමයක
‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ වන් කෘතියකට මුල පිරීම ලේඛකයාගේ
දාර්ශණික පෘථුලත්වය  කියා පෑමකි. අන් අතකින්
ධර්මානන්දය පිළිබඳ තදබල බැඳීමද පෙන්වන්නකි.
ඒ අතරම අධර්ම ක්ලේශයන්ට එරෙහිව යුක්තියේ සටන මොලවන්නකි. කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ ධර්ම ආනන්දනීය
අවබෝධය වඩාත් තීව්‍ර තැන මෙතනය.

“කොටින්ම බොහෝ බුදුවරුන්ට සෙවන දුන් මේ ඇසතුවට ඒ බුදුවරුන් හා මර පුතුන් අතර
වෙනසක් ද නැත්තේය. මර පුතුන් තුළ බුදුවරුන් සිටින සැටිද,
බුදුවරුන් තුළ මරපුතුන් සිටින සැටි ද මේ ඇසතුව දැක ඇත්තේය. ක්ලේශයන් තැවීමෙන් ලබන්නා වූ
නිර්වාණය මෙන්ම ක්ලේශයන්හි ඇලීමෙන්, පරප්‍රාප්තවීමෙන්
ලබන්නා වූ නිර්වාණය අතර මහත් වෙනසක් ඇසතුවට නැත.
කාමසුඛල්ලිකානු යෝගයද, අත්තකිලමථයද යනු එකක්මැයි බොහෝ බුදුවරුන්ගේ උට්ඨානයෙන් ඇසතුවට පසක් කරවීය. පුහුදුන් බව හා බුදු බව අතරද, සංසාරය හා නිවන අතරද, නැවතීම හා ගමන අතරද එවන් වෙනසක් නැත්තේමය.”

                          (නේරංජනේ ඉස්නානේ-   පිට 142)

අත්හැරීමක් සහිත අවබෝධය කිමද? එය වටහා දිය හැකි අමුතු ප්‍රබන්ධ ශෛලිය ‘නේරංජනේ
ඉස්නානේ’ය. දහම නමින් කුහකත්වයත්, සසුන නමින් මජර
ලෞකිකත්වයත් ධර්මයට මුවාවී තනා ඇති විකෘති ආකෘතිය
මානවීය හැඟුමෙන් කැකෑරෙන හෘද අනුවේදයෙන්
ප්‍රශ්න කරන පද ප්‍රබන්ධයය එය. ඒත් සමන් එය
ස්ත්‍රීවාදයෙහි ආලවට්ටම් නොකලේ නම් සිංහල සාහිත්‍යයෙහි
විභූතිමත්ම දෘඩ සාහිත්‍ය නිර්මාණය වනු ඇත.

එයින් ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ විභූතිය අඩුවූවා
යැයි මම නොකියමි. මා මෙහිදී අවධාරණය
කරන්නේ ව්‍යවහාර සමාජය පතුළේ සිට මුදුන දක්වා
අභියෝගයට ලක් කිරීම ගැනය. එය කළ යුතු වුවද සමන් කුමාර වේලාසනින් සිදුකළේය. කාලය සමන්ට එළඹ ඇත්තේ දැන්ය. එනමුත් සමන් කුමාරයන්ට කාලය එලඹ ඇත්තේ ඔහු
වේලාසනින්, කාලයට පෙර අකාලික වූ බැවිනි. එවන්
අකාලික සාහිත්‍යයක් වෙත සමන්ගේ පියවර ‘නේරංජනේ
ඉස්නානේ’ යැයි හැඟේ. එය මතු මත්තේ ශ්‍රී ලාංකික දෘඩ සාහිත්‍යය විසින් ඔසවා තබන මහා සාහිත්‍යයික ඕඝය බව පැහැදිලිය.
‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ රචනයෙන් කේ.කේ. සමන් කුමාර බ්‍රාහ්මණ ථෙරවාදී යකඩ දොර දෙපළු කළේය. දැන් ප්‍රඥා මාර්ගයට ප්‍රාණය විත් ඇත. එබැවින් නව නූතන දෘඩ සාහිත්‍යයක
ආනුභාවීය ඇරඹුම වූයේ ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ය.