KK - කේ කේ- එරික් ඉලයප්ආරච්චි- සිසිර කුමාර මහගමගේ කියවීම

https://www.youtube.com/watch?v=goAEPtLMXMg&ab_channel=SisiraKumaraMahagama

කේ කේ- එරික් ඉලයප්ආරච්චි- සිසිර කුමාර මහගමගේ කියවීම

 කේ කේ-     එරික් ඉලයප්ආරච්චි-  

සිසිර කුමාර මහගමගේ කියවීම

TIME code- 1.11.35  -1.49.25

https://www.youtube.com/watch?v=wMmI-mAojs0&ab_channel=NiroshaFernando

පොතක් ගැන කතාවක් - නේරංජනේ ස්නානය kK Saman Kumara ( සර්පයා ) by Nadi wasalamudaliarachchi

https://www.youtube.com/watch?v=av423OHYohM&ab_channel=%E0%B6%B4%E0%B7%9C%E0%B6%AD%E0%B6%9A%E0%B7%8A%E0%B6%9C%E0%B7%90%E0%B6%B1%E0%B6%9A%E0%B6%AD%E0%B7%8F%E0%B7%80%E0%B6%9A%E0%B7%8A

අර්ධනාරි කතිකාව kK Saman Kumara ( සර්පයා ) by Nadi wasalamudaliarachchi

https://www.youtube.com/watch?v=xrw2GNxMNaE&ab_channel=%E0%B6%B4%E0%B7%9C%E0%B6%AD%E0%B6%9A%E0%B7%8A%E0%B6%9C%E0%B7%90%E0%B6%B1%E0%B6%9A%E0%B6%AD%E0%B7%8F%E0%B7%80%E0%B6%9A%E0%B7%8A

Literary this can be directly translated into half woman. A book written by K K Saman Kumara. He has presented this book as an unusual erotic novel of four characters. A Cassanova who loved a transgender woman, a Buddhist monk who loved a lesbian.

He has dedicated the book to Bhoomi Harendran, a transgender woman in Sri Lanka who is an activist fighting for the rights of the transgender community in Sri Lanka. I do not know her personally, but I know that she is from my school. Maybe one day I will be able to meet her in person. Coincidentally, when I was reading the book there was a video released by one famous video producer Iraj Weerarathna. He was interviewing Bhoomi. Once Iraj asked Bhoomi, how can you call yourself a woman, you can’t even be pregnant? Bhoomi answered, can all women be pregnant? What about the infertile ones?

This clearly shows the level of knowledge and understanding these so-called video producers have on these issues and humans. How many of you really knows who a transgender is?

A transgender is simply a person who have a different psychological gender to that of the physical gender. For example, a person who thinks and feels like a woman but having a body of a man or vice versa. The plight of them is so sad as they simply detest the physical body they have. They take medicines, do surgeries just to get the physical appearance that they desire and feel comfortable with. This needs money and, they must undergo such pain. Even after they undergo the changes, the society still sees them differently. Society do not accept then fully in their new gender though they have a legal identity as a male or a female.

The story clearly depicts the plight of such a woman. For the very reason, she doesn’t want to get involved with any man who wants to know about her past. True enough. What is there is a past? Some people are ready to forget the mistakes of the past? But will you forget that someone was of a different gender before? Umayangana was someone like that. She is woman at present. She wants to leave the past behind. She is a talented presenter. Her looks even attracts the lesbian producer. But will her past gender hinders her future happiness?

Can we have a control of the person we fall in love with? Can we control of the person for whom we have lustful feelings? A Buddhist monk, being lustful towards a lesbian that he made opened a tv channel, make others threw stones at her, use every opportunity to sneak into her apartment to get his hidden desires satisfied.

It is interesting to see how as humans we fall at the foothills of another human because of love and lust. That need to have and consume another human is so strong that we are ready to do whatever possible putting us even in grave danger possibly destroying both our and their lives.

The book talks of sex, sexuality, lust, desire, humanity, social interactions, society basically wide range of subjects. The author uses colloquial language even using filth to express the ideas that he wants to convey. The author questions what is to be human? We can have many labels, many stereotypes which forcefully put us into a different framework. Anything beyond the frame becomes unacceptable and deviations. We do not understand that these deviations are often not because of a fault in them. As Bhoomi mentions “it’s a mistake of the god during creation”.

If we are to be more humane, more empathetic, more understanding, we need to kill those stereotypes that define us. These very stereotypes and frames would trigger us to be violent as we feel insecure, scared of others who are not like us.

It was a hard book to read and understand because of the unfamiliar Sinhala vocabulary the writer has used. He has dedicated the book to Bhoomi. I recommend all of you to get hold of the book and read it. You will understand how complex life can become. There are these types of people who are deprived even of the basic human rights. The issues they face are beyond our understanding. So at least put some effort to understand them. Put yourselves in their shoes.

I guess that’s the whole point of works of literature.

Chithranga Edirisooriya

අර්ධ නාරි

අංගනාවලට පස්සෙ කියවන්න ගත්ත පොත. පොතේ නමෙන්ම මේක මොකක් ගැනද කියලා දල අදහසක් ගන්න පුළුවන්. බාගෙට ගැහැනියක්. එහෙනම් අනික් බාගෙ පිරිමියෙක් වෙන්න ඕනෙනෙ. එහෙම මිනිස්සු ඉන්නවද? මේකර සමහරුනම් හරියට උත්තරයක් දන්නෙ නැතුව ඇති, මොකද අපේ මිනිස්සු ගොඩක් දන්නෙ අනික් අයගෙ කුණු අවුස්සනනේ. මේවගෙ මිනිසුන් ජිව විද්යාත්මකව ඇතිවෙනවා කියලා ඉගෙනගන්න වෙලාව නා අපිට.

මේක කියවනකොට මට බලන්න ලැබුනා ඉරාජ්ගෙ YOUtube video එකක් භූමි හරේන්ද්‍රන් එක්ක කරපු. එයා කොහොමද මේකට සම්බන්ධ. කාරණා දෙකක් නිසා. එකක් තමයි පොත ලියපු කේ කේ සමන් කුමාර පොත පිදීම කරල තියෙන්නෙ භූමිට. දෙවනි එක තමයි. පොතේ තියෙන්නෙ භූමිවගේ මනුස්සයෙකුගෙ කතාවක්.

පොත ටිකක් අමුතුයි. මේක එක අතකින් ශෘංගාත්මක කතාවක්. අපි කියන සාමාන්ය භාෂාවෙන් කියනවනම් තිත්ත ලිංගික කුණුහරුප තියනවා. ප්‍රධාන චරිත හතරයි. සංක්‍රාන්තික ලිංගිකාවියක්,ඇයට පෙම්බැදුනු සල්ලාලයෙක්, සමලිංගික කාන්තාවක්, ඇයට පෙම්බැදුනු හිමිනමක්. මේ කට්ටියගෙ ලිංගික හුටපටයන් ගැන තමයි කතාවෙ තියෙන්නෙ.

කවුද මේ සංක්‍රාන්තික ලිංගිකාවියක් කියන්නෙ. සරලව කිව්වොත් පුරුෂ ශරීරයක් තියෙන ඒත් ස්ත්‍රියක් විදියට මනසක් තියෙන පුද්ගලයෙක්. ගොඩක් අයට මේක ඉතින් මැජික් වගේ ඇති මොකද ගොඩක් අය එහම අය ආමන්ත්‍රණය කරන්නෙ පොන්නයන් කියලනෙ. එහෙම මිනිස්සුත් ඉන්නව මේ ලෝකෙ. භූමි කිව්ව වගේ දෙවියන්ට මවනකොට වැරදිල.

කතාව මොකක්ද කියල මන් මෙතන කියන්න යන්නෙ නෑ. කුතුහලයක් තියෙන කෙනෙක් කියවලා බලන්න. මන් වැඩිය සිංහල පොත් කියවන්නෙ නෑ. ඒ නිසා මේකෙ තියෙන සමහර වචන තේරුම්ගන්න මට දමිත් අය්යගෙන් උදව් ගන්න උනා. අහල තිබ්බ්බට පොත කියෙව්වම වැටහුනා ගොඩක් සංක්‍රාන්තික කෙනෙක් තමන්ට ගැලපෙන භෞතික ශරීරයක් ලබාගන්න කොච්චර දුකක් විදිනවද කියල. එහෙම වෙනස් උනායින් පස්සෙත් සමාජ එයා ඩකින්නෙ කොඉ විදියටද කියන එක ගැන එතනින් එහාට මොකක්ද ජීවිතයට වෙන්නෙ කියන එක ගැන අපි හිතනවට වඩා ගොඩක් සංකීර්නයි ඒ මිනිස්සුන්ට. ඉරාජ් වීඩියො එකේ භූමිගෙන් අහනව ඔය කන්තාවක් කියන්නෙ කොහොමද. ඔයාට ළමයි හදන්න බෑනෙ කියලා. භූමි එකට පිළිතුරු දෙන්නෙ මෙහෙමයි. හැම කාන්තාවකටම ළමයි හදන්න පුළුවන්ද? වදකාන්තාවොත් ඉන්නෙ.

මම භූමිව පෞද්ගලිකව දන්නෙ නෑ. ඒත් එය අපේ ඉස්කොලෙ කියල දන්නවා. අපි හිතාගෙන් ඉන්න විදියට අපි හරි පිරිමි හරි ගැහනු හරි නෙ. අපිට නොලැබෙන පොඩි පොඩි දේවල්වලට පවා අපි කෑගහනවා, උද්ගෝෂන කරනවා. හිතන්නෙ මේවගෙ මිනිස්සුන්ට යන්න හරි වැසිකිලියක්වත් නෑ. කාන්තාවක් කියල කිව්වට බලන්නෙ පිරිමියෙක් දිහා වගේ.

ඒ මිනිසුන්ට හිරිහැර කිරීම, ලිංගික අඩන්තෙට්ටම් කිරීම සාදාරනය කරනවා. බෞද්ධ ධර්මයේ මූලිකම ඉගැන්වීමක් වන අවිහිංසාව, සමානාත්මතාව බල්ලට දාල වැඩකරනවා. ඒ මිනිසුන්ටත් සමාජයේ ජීවත්වෙන්න, රස්සාවක් කරන්න, ආදරය කරන්න, විවාහ වෙන්න අයිතියක් තියෙනවා. ආදරය මන් දකින විට්දියට ගැහැනියකට හා පිරිමියෙකු අතරෙ විතරක් වෙන්න ඕන දෙයක් නෙමෙයි.

සල්ලාලයා අවසානයේ සංක්‍රාන්තික ලිංගිකාව ඉදිරියේ මෙහෙම කියනවා.

"උමයංගනා මට මගේ ඇතුලෙ ඉන්න පිරිමියා මරාගන්න උදව් කරන්න"

අපි අපිතුල හදාගත්ත ඒකාකෘති නිසා රාමුවලට කොටු වෙලා තියෙන්නෙ. ඒ රාමුවලට හිරවෙලා ඉන්නතාක්කල් එයින් පරිබාහිර ඒවා කොහොමත් වැරදියට තමයි පේන්නෙ. අපගමනයන් තියෙන්න පුළුවන්. ඒව පිලිගන්න විවෘත මනසක් ඇතිකරගන්න. මොකද බොහෝවෙලාවට එහෙම වෙන්නෙ ඒගොල්ලන්ගෙ වැරැද්දකින් නෙමෙන නිසා.

පොත කියවල බලන්න. මටනම් භාෂාව ටිකක් අමාරු උනා ඒකෙ කියල තියෙන දේවල් තේරුම්ගන්න. ඒත් කතාන්දරෙයෙන් ගොඩක් දේවල් අපි හැමෝටම එගෙන ගන්න පුළුවන්

Chithranga Edirisooriya

කේ.කේ. දුටු සේකරගේ නොදුටු පැත්ත

‘සේකර තරම් කතාබහට ලක්වූ පට්ට ගැසූ නූතන කවියෙකු සිංහල කවියේ නැත. එතරම් අනුකරණයට ලක් වූ කවියකුද සිංහල කවියේ නැත’ (සේකරගේ නොදුටු පැත්ත, 11පිට)

මහගමසේකර අග‍්‍රගණ්‍ය ගී පද රචකයෙකු ලෙසින් ද කවියකු වශයෙන්ද මෙරට කලා පෙරළියක් කර අවසානය. සෞන්දර්ය රසෝඝයෙහි භාෂාව ගිල්වීමට සමත් වාග් සමුදායකින් ගී පද රචනා කිරීමත්, සිංහල සාහිත්‍යයට සංයුක්ත කවිය සමීප කිරීමත්, නිසඳැසින් ඔබ්බෙහි සාම්ප‍්‍රදායික කවි මඟ ද සමීපව තබාගනිමින් බුද්ධිමය පාර්ශ්වය ද නතු කළ නිදහස් කවි ආරකට කවිය ගෙනයාමත් ඔහුගෙන් සිදුවූ ප‍්‍රධාන කර්තව්‍යයන් සේ හඟිමු. වත්මනෙහි මුහුණුපොතේ ඔහු නමින් නිර්මාණය වී ඇති පිටු අතර ඒවායින් නැවත නැවත ‘ෂෙයා රැළි’ නිර්මාණය යනු මිස සේකරගේ කෘති අධ්‍යයනයකට නොයේ. සේකරගේ කාව්‍ය සම්බන්ධයෙන් සිදුවන ආධුනික විචාර එකම ලෙසින් ශබ්ද රස, උපමා, අන්තර්පඨිත පඨන ඇසුරෙහිම දිය වෙමින් පවතී.

සේකරගේ නිර්මාණ සම්බන්ධයෙන් ලාංකික පාඨකයා දැනුවත් කිරීමට මුල්කාලීනව විමල් දිසානායක සහ සමකාලීන වියත්හු තැත් දැරූහ. ඔවුනගේ කෘති හා ලිපි ඇසුරින් සේකර එවක විසූ සෙසු කවීන්ගෙන් වෙනස් වීමට හේතු පිළිබඳව මූලික විවරණයක් දැක්වීම සිදුවිය. ‘නව කවි සරණියෙ’හි වර්තමාන සිංහල කවිය පිළිබඳ සමාලෝචනයෙහි දිසානායක ඔහු හඳුන්වාදෙන්නේ නිසඳැස් කවි කලායෙහි ජනප‍්‍රියතාවට හේතු වූ කවියෙකු ලෙසිනි. ජනප‍්‍රියත්වය අදටද පවතින නමුදු එය පවතින්නේ ඔහුගේ පසුබිම නොදන්නා ‘මාර කවියකු’ ලෙසින් වීම ඛේදයකි. සේකර හුදු නිසඳැසින් ඔබ්බෙහි ආකෘති පක්ෂ කෙරේ සවිඥානික වෙමින් තමා සමගම පර්යේෂණ පැවැත්වූ බව සත්‍යයකි. එම විවරණයෙහිම දැක්වෙන මෙම පාඨය ඊට වඩා අර්ථානුකූල වේ යැයි හඟිමි. සේකරගේ ස්වීයත්වය ප‍්‍රකට වන සාධනීය නූතන කවියකු වන රුවන් බන්දුජීවගෙන් පැනෙන ධර්මතාවද මෙයම වේ.

‘මහගමසේකර ටී. එස්.එලියට් විසින් බහු ප‍්‍රචාරයට පත් කරන ලද කාව්‍යෙපක‍්‍රමයක් වහල් කොට ගෙන තිබේ. එනම් පැරණි ලෝකයෙහි සෞන්දර්ය සිහි ගන්වන පද්‍ය රචනා වර්තමාන ලෝකයෙහි රළු පරළු බව විදහා දැක්වීම සඳහා යොදා ගැනීමයි.’ (නව කවි සරණිය)

ආරම්භයේදී සේකර සිය ආස්ථානය තහවුරු කළේ කවියකු වශයෙන් නොව ගී පද රචකයෙකු වශයෙනි. ආරිය රාජකරුණා ‘සිංහල කාව්‍ය සංග‍්‍රහයෙ’හි පවසන්නේ සේකර ප‍්‍රධාන වශයෙන්ම ගී පද රචකයෙකු බවය. එසේ වෙතත් නිසඳැස් ආර තුළ සඳැස භාවිත කරමින් ගුණදාස අමරසේකරගේ සාම්ප‍්‍රදායික කාව්‍ය නිර්මාණ සමීප වූ බව එහි තවදුරටත් දැක්වේ. ‍සේකරගේ නිර්මාණ එකින් එක ගෙන ක‍්‍රමිකව විවරණය කරන අබේසිංහ තත් කාලයට අවැසි පරිද්දෙන් කවියෙන් නිර්මිත වටාපිටාව සහ සාමාජය එක් පසෙකින්ද ඔහු ලද ආභාසය තවත් පසෙකින්ද එහි කාව්‍යාත්මක රස භාව තවත් පසෙකින්ද ලෙසින් විවරණය කර තිබේ. ඒ.එම්.ජී. සිරිමාන්න සේකරගේ නිර්මාණ බටහිර කවීන්ගේ ආභාසය සහිත බව සිය ශාස්ත‍්‍රීය ලිපි මගින් පෙන්වා දුන්නේය. සේකරගේ කාව්‍ය නිර්මාණ සුචරිත ගම්ලත් කොටස් තුනකට බෙදා දක්වයි. මහගමසේකර කලාකරුවකු වශයෙන් සිය අධ්‍යාත්මය ප‍්‍රකාශ කිරීමට උචිත භාෂා මාධ්‍ය කුමක්දැයි දරන ප‍්‍රයත්නය, එම මාධ්‍ය සොයාගත් විගස විවිධ සමාජ ස්තර හරහා කාල්පනිකව ගමන් කර ඒ තුළ පර්යේෂණයේ නියැළීම සහ සිය කලා දිවියේ ලද සියලූ‍ අනුභූතීන්ගේ සාරය සිය දිවියේ අවසාන භාගයේදී ගෙන හැර දැක්වීම යනු ඒවායි. මහගමසේකරගේ කාව්‍ය නිර්මාණවලින් පැනෙන අරුත් සම්බන්ධයෙන් සාධනීය විවරණයක යෙදීමට උත්සාහ ගත් එම පරපුරට අප ගෞරවාදරය පිරිනැමෙන අතරම එය වඩාත් පුළුල් පරාසයක් දක්වා එළා විග‍්‍රහ කිරීමට තැත් කරන රචකයෙකු වෙත මෙතැන් සිට එළඹෙමු.

සේකර සිය නිර්මාණ සඳහා යොදාගත් ජනකවි, සන්දේශ, නවකතා, චිත‍්‍රපටි, බයිබලය, භගවත් ගීතාව ආදි කෘතීන්හි ඇසුර හෝ කාව්‍ය නිර්මාණ විචාරය කිරීමේදී අනුදත් ශබ්ද රසවල ගැඹුරට යාම මඳකට නවතා අර්ථ රසයෙහි විවිධ මාන ඔස්සේ නූතන අර්ථ කැඳවීමට කරන උත්සාහයක් වශයෙන් මෙහිදී කේ.කේ. සමන් කුමාරගේ ‘සේකරගේ නොදුටු පැත්ත’ කෘතිය පළමුව වැදගත් වේ. දෙවනුව 80 දශකයෙන් මෙපිට සියලූ‍ කලා දේශපාලන සමාජ විපරීතතා අත්දකිමින් ඥානයෙන් පරිපාකයට පත් රචකයකුගේ කෘතියක් වීම නිසාත් 1990න් පසු පරපුරට එම නොදුටු පැත්ත පෙන්වන කෘතියක් වීම නිසාත්ය. සමන් කුමාරගේ කෘති සේම වත්මනෙහි සාහිත සංවාදයට හසු නොකර මඟ හැර තිබෙන එරික් ඉලයප්පෙආරච්චි, ආනන්ද වක්කුඹුර, ආරියවංශ රණවීර ආදි වියතුන්ගේ කෘති හා ලිපි ද නැවත සංවාද මණ්ඩපයට කැඳවිය යුතු මොහොතක මීට වසරකට පෙර ප‍්‍රකාශයට පත් වූ මෙම කෘතිය සංවාදයෙන් ගිලිහීම අරුමයක් නොවේ. සමන්ගේ ආස්ථානය වසර ගණනක් පුරා සැකසෙමින් අවුත් වත්මනෙහි රදා සිටින්නේ කවාරාකාර ස්ථානයකද? 80 දශකයේ ආරම්භයේ පටන් සමන් කුමාර අනුදත් කලා දිශානතියත් එහි උච්චාවචනයවීමත් සම්බන්ධව දීප්ති කුමාර ගුණරත්නගේ උපුටනයක් ඇසුරින් දැනුවත් වෙමු.

‘සර්පයාත් ඔහු හා රොහාන් කේන්ද්‍රීය කොළඹ දිස්ත‍්‍රික්කයේ සංවාද කුලකයත් බිහිවන්නේ ලංකාවේ සමසමාජ-කොමියුනිස්ට් ප‍්‍රමුඛ වාමාංශික දේශපාලනය නිදහස් ආර්ථිකය සහ දෙමළ දේශපාලනය 80 දශකය මුල අභියෝගයට ලක් වූ පසුවය. එකල අපට නමක් තැබිය නොහැකි වුවත් මේ වනවිට නමක් දිය හැකි දේශපාලන ප‍්‍රවණතාවක මුල් තැන ගත්තේ සමන් සහ රොහාන්ය. ඔවුන් අනුදත් දේශපාලනය තුළ සාම්ප‍්‍රදායික දේශපාලන පක්ෂයට වඩා වැඩි දෙයක් සහ අඩු දෙයක් සමාජයට හඳුන්වා දුනි. සාම්ප‍්‍රදායික පක්ෂයක් නොකළ දෙයක් ඔවුහු පටන් ගත්තෝය. එය නම් ජීවිතය දාර්ශනිකකරණය කිරීමයි.’ (සර්පයකු හා සටන්වැද- පසුවදන)

මාක්ස්වාදියෙකුද කොමියුනිස්ට්කාරයෙකුද වූ ඔහු මනෝ විශ්ලේෂණය හදාරමින් පසුව එම ක්ෂේත‍්‍රයේ වපසරියක් ස්පර්ශ කරමින් සිටී. සමන් කුමාර ඇසුරු කළ විවිධ විෂයක නියැළෙන ඔහුගේ සමකාලීන උගත් පරපුරෙහි ඇසුර ද මීට බලපෑ බව පැහැදිලිය. කෙසේ හෝ වේවා මේ කෘතිය ලියවෙන්නේද ඔහු ගමන්ගත් මාර්ගයේ ඔහුගේ විෂය පථයට ඔබින පරාස ස්පර්ශ කරමිනි. සමන් කුමාරගේ කෘතිය රචනා වන්නේ සේකර මෙන්ම පරිපාකයට පත් අවස්ථාවේදීය. එබැවින් මෙහි එන වදන්වලින් සිඟිති විචාරකයන් හෝන්දුමාන්දු විය හැකිය. සමන් කුමාරගේ කෘතියෙහි චිත්තරූපවාදය, අයින්ස්ටනියානු සමෝධානිකරණය, බ්‍රෙෂ්ට්ගේ දුරස්ථකරණය, ප‍්‍රතිමුඛකරණය, අනාගතවාදය, අභිසංස්කරණවාදය, ප‍්‍රංශ සංකේතවාදය, විඥානධාරා සන්දර්භ රීතිය, පිවිතුරුවාදය, වික්ටෝරියානුවාදය, ජනතාවාදය, පෞරාණිකවාදය ආදි යෙදුම් ගණනාවක් හමුවේ. මේවා කිසිවකත් අප ප‍්‍රාමාණික නොවන බැවින් මේ දක්වන්නේ කෘතිය පිළිබඳ දළ සටහනකි.

සේකරගේ නොදුටු පැත්ත කෘතියෙහි ඇතුළත් වන්නේ මහගමසේකරගේ නිර්මාණ අතරින් තෝරාගත් කාව්‍ය නිර්මාණ හා ගී නිර්මාණය. මුල් කාලීනව ඔහු රචනා කළ ව්‍යංගා සහ සක්වාලිහිණි වැනි සෙසු නිර්මාණවල ඇතැම් පද්‍ය අතහැර මෙහි විමසුමට ලක් කර ඇත. එනමුත් බහුතර විචාරවල නොයෙදෙන පැදි උපුටා ගනිමින් මෙහි විවරණය වෙයි.

මෙම කෘතියේ පැනෙන බහුවිධ මාන කොටස් කිහිපයකට ඛණ්ඩනය කළ හැකිය.

1. සේකරගේ නිර්මාණ සාහිත්‍ය සහ කලා න්‍යායන් ඔස්සේ විග‍්‍රහ කිරීම.
2. මහගමසේකර හා සබැඳි දේශපාලන සංසිද්ධීන්, අනුභූතිය ලද පුද්ගලයන්, පක්ෂ, ක‍්‍රියාකාරකම් සඳහන් කිරීම.
3. සේකර කලාකරුවකු වශයෙන් අත්පත් කරගත් මානුෂීය ලකුණු සොයාබැලීම.
4. සේකරගේ නිර්මාණ නූතන සංකල්ප ඔස්සේ විවරණය කිරීම.

ටී.එස්. එලියට්ගේ කාව්‍ය නිර්මාණ හා සේකරගේ නිර්මාණ අතර පවත්නා භාෂාමය සාම්‍යතා සම්බන්ධව සිරිමාන්න, ඩබ්ලිව්.ඒ. අබේසිංහ සහ සෙසු වියතුන් අවධානය යොමු කළ අතර මෙහිදී සමන් එස්රා පවුන්ඞ්ගේ ලක්ෂණ සමීපව ඇසුරු කරයි. එස්රා පවුන්ඞ් අනුදත් චිත්තරූපවාදය හා සේකරගේ කවි සමන් අප අබිමුව තුලනය කර පෙන්වයි. එලියට් සම්බන්ධයෙන් වන කියවීම සඳහා නව පරපුර නිරත කිරීම ද, කිවියර ආරියවංශ රණවීරගේ ‘ඇමරිකානු කවියට පෙරවදනක්’ වැනි ජනප‍්‍රිය මුහුණුපොත් මාධ්‍යයට හමුනොවූ කෘතිවලින් උපුටන නැවත නැවත යෙදීමෙන්ද රචකයා සේකරට පමණක් නොව සෙසු රචකයන්ට ද සාධාරණයක් ඉෂ්ට කරයි.

‘ජනතාවාදය, ජාතිකවාදය හා පිවිතුරුවාදය’ ලිපිය යටතෙහි සේකර තුළ ජාතිකත්වය පිළිබඳව වූ බහු ආගමික සහයෝගශීලී අදහස් විවෘත හා රොමාන්තික බව පවසන සමන් කුමාර මෙවැන්නක් පවසයි.

‘සේකර උතුරෙන් ගෑනුන් ඉල්ලූ‍වේ නැත. ජාතිවාදයට එරෙහි පේ‍්‍රම ගීතවල එන ලිංගික පැසිස්ට්වාදය, පුරුෂෝත්තමවාදී තත්වකාමය ඔහුගෙන් කිසි විටෙකදු මතුවුණේ නැත. ඔහු දැඩි දේශපේ‍්‍රමියෙක් විය. 1970දී එළි දකින බෝඩිම තුළ එන රත්නදීප ජන්මභූමි ගීතය වුවද ඊට දෙස් දෙයි. ඔහු ඉතිහාසය පිළිබඳ අධිපති මතවාදය චමත්කාරකරණය කළේ යැයි අරුමැසියාවට නැංවී යැයි යමෙකුට කිව හැකිය. එහෙත් ඒ පටු ජාතිකවාදයවත්, ජාතිවාදයවත්, අතීතය කරා දැක්කීමක්වත් නොවී…

සුචරිත ගම්ලත් සේකර ලාංකීය විප්ලවයේ කැඩපත යැයි කීවේය. 71 කැරැල්ලට මාස කිහිපයකට පෙර එළි දුටු ‘බෝඩිම’ කාව්‍ය සංග‍්‍රහයේ එන ආයාචනය පද්‍ය පංතියේ පහත උද්ධෘතයන් 71 තරුණ කැරැල්ලේ කස පුපුරන හඬ බඳුය.

සුදු ලයිට් එළිය

බොල් පිනි මැද ගුලි වුණු හඳ

නින්ද නොයන බකමූණෙක්

බකමූණෝ!

හූම්. හූම්

මට දෙනවද?

හූම් හූම්

බකමූණා දෙනවලූ‍ රස්සාවක්

කවද්ද?

හෙට. අනිද්ද. ඉන් අනිද්ද?

-ආකාසේ තැන් තැන්වල මැරිච්ච බැටලූ‍ රංචු’

(බෝඩිම)

මහගමසේකර මව, බිරිඳ, අබිසරුලිය, සොයුරිය සම්බන්ධව දරන ආකල්පය සමන් කුමාර ඔහුට උචිත ස්ත‍්‍රිය සම්බන්ධ වෙසෙස් කියවීමකින් අපට පහදා දෙයි. මනෝ විශ්ලේෂණවාදී න්‍යායන් ඔස්සේ එක් කරුණකින් තවත් කරුණු ගණනාවක ස්පර්ශ කරන රචකයා ‘සේකර දුටු ස්ත‍්‍රී අවතාර’, ‘සේකරගේ ස්ත‍්‍රිය පිළිබඳ දැක්ම‘, ‘මාතුගාම සහ මාතෘගර්භ’ ආදි පරිච්ඡේද තුනක් ඔස්සේ විග‍්‍රහ කරයි. අම්මා බුදු වේවා, අම්මේ මට ගමට එන්න පාර කියාපන්නේ ආදි පැදි ඇසුරින් මව විෂයෙහි පුද්ගල බැඳීම් විවරණය කරයි. එහිදී ගර්භාෂ බිත්තියේ සිට මව සොයා තවමත් ඇදෙන ප‍්‍රාකෘත මිනිසා නාගරිකරණය වීමේදී අත්දකින සංසිද්ධීන් පිළිබඳවත්, මව්වරුන් බුදුවරුන් කරවන ග‍්‍රාම්‍ය ජනප‍්‍රිය සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියත්, උමයංගනා පිළිබඳ අර්ධ නාරිශ්වර සංකල්පයත් දක්වයි. සේකර තරම් ගණිකාවන් ගැන ලියූ සෙසු කවියකු සිංහල සාහිත්‍යයයේ නැතැයි සමන් පවසයි. මෙලෙසින් එක් කරුණක් සම්බන්ධව සමාජීය, සංස්කෘතික, දේශපාලනික ඈ සවිස්තර කථනයක් රචකයා ඉදිරිපත් කරයි. කෘතියට එය සාධනීය නිමැවුමක් එක් කළද ඇතැම් විට සංකල්ප සියල්ලම එක් වාක්‍යයකින් වටහා ගත නොහැකිව පාඨකයා සංදිග්ධතාවට ද පත්විය හැක.

මහගමසේකර ලියූ ‘වක්කඩ ළඟ දිය වැටෙන තාලයට’ ගීයේ මාස් ශුද්ධිය අරුත් ඇති විවරණවල යෝග්‍යතාව, ‘අඩවන් දෑසින් පවසනු රහසින්’ ගීයට හෂිත අබේවර්ධන දක්වන ඕමාර් ඛයියාම්ගේ පැදි හා සංසන්දන පාඨ, ‘වැසි වසිනා අහස අපි’ ගීය නිර්මාණය වූ දේශපාලන පසුබිම හා එහි ‘ගොවියෝ අපි කම්කරුවෝ රට රකිනා ජනතාවෝ’ යන්න එවක ආණ්ඩුව විසින් ‘වැසියෝ අපි පුරවැසියෝ’ කිරීම වැනි ගීතවල වත්මන් තරුණ පරපුර නොදුටු පැත්ත දක්වන්නට සලස්වයි. සේකර සම්බන්ධයෙන් කෙරෙන බහුමාන කියවීමකට අප කැඳවා යන සමන් කුමාර එම අවස්ථාවේදීම අපට දැනුම් පද්ධතියක් ද සමීප කරවයි. එබැවින් මහගමසේකරගේ කලා නිර්මාණ පිළිබඳ සහෘද රස සිත් ඇත්තන් සමන් කුමාර දක්වන ‘සේකරගේ නොදුටු පැත්ත’ ද දුටුව මනාය!

ඩිල්ෂානි චතුරිකා දාබරේ

ඇගේ නම රතී හෙවත් මගේ සුදු යකින්න ප්‍රඥා මාර්ගික කාව්‍ය තන්ත්‍ර භාවනා

ප්‍රඥා මාර්ගික කාව්‍ය තන්ත්‍ර භාවනා

කේ.කේ. ගේ ස්ත්‍රිය, ප්‍රබන්ධයකි,සිතුවිලි මාත්‍රයකි.එය ඔහුගේ මනසේ නිර්මාණයකි.ප්‍රඥාමාර්ගික කාව්‍ය තන්ත්‍ර භාවනා නමින් කේ.කේ. රචිත ඇගේ නම රතී හෙවත් මගේ සුදු යකින්න කාව්‍ය   සංග්‍රහය කියවාගෙන යන විට ඔහුගේ මනසේ ඇති ස්ත්‍රිය අපට මුණ ගැසෙයි.එය ඔහුතුළ වු ස්ත්‍රීය පිළිබඳ මහා කරුණාවක් ලෙසත්, මහා ප්‍රේමයක් ලෙසත්, මහා විපරීතයක් ලෙස මුණගැසෙයි.එය ඔහු තෘප්ත කර ගැනීමට යත්න දරනුයේ කෘෘර වධ බන්ධන තුලින් පතන්නා වු රමණයකින් අවසන්වන මරණයකිනි.

malinda  widanagamage

සංසාරේ දඩයක්කාරයාට අත්පොතක්

සංසාරයේ දඩයක්කාරයා'

ප්‍රසන්න ජයකොඩිගේ 'සංසාරයේ දඩයක්කාරයා' සිනමා කෘතිය ප්‍රේක්ෂකයා ඉදිරියේ තබන අභියෝගය සුළුපටු එකක් නොවේ.

යමෙකු සයිමන් නවගත්තේගමගේ 'සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා' , 'සංසාරාරණ්‍යයේ උරුමක්කාරයා' , ' දඩයක්කාරයාගේ කතාව' හා 'සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ' කෘතීන් නොකියවා, ඒවායෙහිදී නවගත්තේගම මතුකළ අරුත් අවබෝධකර නොගෙන 'සංසාරාරයේ දඩයක්කාරයා' සිනමා කෘතිය නරඹන්නේ නම් ඔහු හෝ ඇය වංකගිරියක අතරමංවීම නොවැළැක්විය හැකිවනු ඇත.

එසේම, යමෙකු ඉහතින් සඳහන් කළ නවකතා සමග සයිමන් නවගත්තේගමගේ නිර්මාණ පිළිබඳව කේ. කේ. සමන් කුමාර 2008 වසරේදී ලියා පළ කළ 'සිංහල ජාතියේ වංශ කතාව, සංසාරාරණ්‍යය හා සයිමන් නවගත්තේගම' කෘතියද කියවා, ථේරවාදී හා මහායානික බෞද්ධ ඉගැන්වීම් හී සාරය පිළිබඳව යම් අවබෝධයකින්ද යුතුව සිනමා කෘතිය වෙත ප්‍රවිශ්ට වන්නේ නම් ඔහු හෝ ඇය ඉදිරියට කෘතිය ගෙන එන වැඩබිම සුළුපටු එකක් නොවනු ඇත.

ඉහතින් සඳහන් කළ අවබෝධයන් රහිතව සිනමා කෘතිය වෙත ප්‍රවේශ වන අයෙකුට චරිත තරම්ම කාර්‍යයක් ඉටු කරන, බහු සංකේත අරුත් දනවන කෘතිය තුළ වන දේ, කිසිදු අරුතක් නොදනවන දළ දේ බවට පත්වනු ඇත.

නිදසුනක් ලෙස, සිනමා කෘතිය තුළදී ප්‍රේක්ෂකයාට නිතර මුණ ගැසෙන දැවැන්ත වෘක්ෂය දැක්විය හැක. සිනමා කෘතියේ අවසන් භාගයේදී මේ දැවැන්ත වෘක්ෂය දිගේ කැමරාව සියුම්ව ගමන් කරයි. එහි කඳද, මුල්ද හරහා ගමන් කරන කැමරාව අවසන විසාල අඳුරු කලාපයකට පිවිසෙයි. එවිටම නරඹන්නාට දෙපසින් යුද්ධ භූමියක කලබලය හා වෙඩිහඬ ඇසෙයි.

මේ වෘක්ෂය වූ කලී නවගත්තේගමයන් දඩයක්කාරයා කතා මාලාවේදී පාඨකයාට මුණ ගැස්සූ වෘක්ෂ දේවතාවාය. 'සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා' හී දඩයක්කාරයා පොළොව පතුළට සභ්‍යත්ව හතක් පඩි බැස යන සිදුවීම හා නවගත්තේගමයන් ඉන් පෑදූ අරුත ගැන අනවබෝධයෙන් යුතු අයෙකුට ප්‍රසන්න මෙහිදී එය නවාර්ථ සහිතව ගොඩ නගනු මග හැරෙනවා පමණක් නොව, කෘතියේ කාලය හා පරිසරය හා සමපාත නොවන මුල්ලේගම පන්සලේ විහාර ගෙහි පිඟන් ගඩොල් අල්ලා තිබීම හා පහන් වැටි ආධාරයෙන් එළිය වන පන්සලේ එක් මොහොතක විදුලියෙන් ක්‍රියාත්මක වන ලවුඩ්ස්පීකර දැකීම නොගැලපෙනාක් ලෙස පෙනී යනු ඇත.

නමුත් ප්‍රසන්න මේ සියල්ල එහි ඇතුළත් කරන්නේ අතිශය දැනුම්වත්වීමක් ඇතුළත හිඳිමිනි.

'සංසාරයේ දඩයක්කාරයා' සිනමා කෘතිය තුළ මා ඉදිරියේ මැවෙන දඩයක්කාරයාද, හාමුදුරුවන්ද, පොඩි කන්දයාද, කැළය නම් සංසාර අරණද, මුල්ලේගම පන්සලද නවගත්තේගමයන්ගේ දඩයක්කාරයා කතා මාලාව මා ඉදිරියේ මැවූ එක නොවේ.

නවගත්තේගමයන්ව හරියටම අල්ලාගත් ලාංකීය සාහිත්‍ය විචාරකයා අන් කවරෙකුවත් නොව කේ. කේ. සමන් කුමාරයැයි මට සිතේ. මීට 25 වසරකට ඉහතදී මහජන පුස්තකාල ශ්‍රවනාගාරයේදී සුනිල් විජේසිරිවර්ධනයන් කළ, එකල විසි දෙහැවිරිදි වියේ වූ මා හාෆ්ශීට් පිටු 60 ක් පුරා මගේ අත් අකුරින් පිටපත් කර දුන්නද තවමත් නොපළව සුනිලුන්ගේ පුස්තකාලයේ ෆයිල් අතර පවතින, ඒ අනගි දේශනය, 'දඩයක්කාරයා දඩයම් කිරීම', වැඩි වර්ධනය කළේනම් දඩයක්කාරයා හරහා ලාංකීය සමාජය හොඳින්ම විවරණය කළ ලාංකීය විචාරකයා සුනිලුන් වනු ඇත.

ප්‍රසන්නගේ සිනමා පටය මා වැනි දුහුනන්ගේ නොව සමන් හා සුනිල් ඇතුළු විචාරකයන්ගේ හා දැනුවත් ප්‍රේක්ෂකයන්ගේ අවධානයට නතු විය යුතුය. එය ගැන සංවාද කළ යුතුය. දඩයක්කාරයාව යළි අවබෝධ කරගත යුතු මොහොතකය අපි දැන් සිටින්නේ.

Janaka Inimankada

තාරාදේවිලාගේ සිට අප්සරාලා දක්වා ‌කේ ‌කේ සමන් කුමාරගේ සහ චින්තන ධර්මදාසලාගේ නිරාගමික ආදරය.

(ජගත් මාරසිංහ Jagath Marasinghe මේ ලිපිය ලියන්නෙ 2019 වසරෙදි.

ඔහුගේ අවසරයකින් තොරව මුල් ලිපියේ ඡේද බෙදීම් මම වෙනස් කළා කියවීමේ පහසුව සඳහා. ඒ වගේම යතුරු ලියන වැරදි හා අනෙක් අකුරු වැරදිත් හැකි පමණ සැකසුවා.)-

Janaka Inimankada

තාරාදේවිලාගේ සිට අප්සරාලා දක්වා ‌කේ ‌කේ සමන් කුමාරගේ සහ චින්තන ධර්මදාසලාගේ නිරාගමික ආදරය.

--------------------------

සමහරවිට මේ මා සමග සමහර මගේ හිතවත් ඉතිරියන් අමනාප වෙන යුගයක් විය හැකියි. මන්ද තමන්ට සමීපයන් වූ පරපුර තමන් විසින් ප්‍රශ්න කිරීමට යමෙක් ආරම්භ කරන විටම පළමුවෙන්ම ඈත්වෙන්නේ ඒ පරපුර මතු කරපු මතවාද දේව වාක්‍ය බවට පත්කරගෙන සිටින ස්ත්‍රීන් වීම අනිවාර්යක්.

දැන් අපේ පරපුරෙත් සමහරු අවුරුදු හැට පුරලා. සමහරුන් හැට පුරන්න ආසන්නයි. එහෙයින් වඩාත් වැදගත් වෙන්නේ එවන් කාරනා වලදි අපෙන් ඈත් වෙන ඉතිරියන් පුරුශ මූලික ඉතිරියන්ද නැතිනම් ස්ත්‍රී මූලික ඉතිරියන්ද කියන තකතාන්දරය පමණයි. මොකද පුරුශ මූලික ඉතිරියන් අමනාප විම ශුබ ලකුණක් කියලයි දකින්න වෙන්නේ.

මා දන්නා පමණින් ආධ්‍යාත්මික මනසක් ස්ත්‍රී මූලිකයි. ඇත්තටම සැබෑ ස්ත්‍රී මූලික මනසක් ආධ්‍යාත්මිකයි. ඒ හින්දම බෙදා හදා ගැනීමේ කලාවක් තියෙන්නේ එතන. කොහොමත් බෙදන්න එයාලා දක්ෂයි. ඒක තරමක් දුරට හෝ සාංගීකයි තමා. ඒක සමාජවාදී විදිහක් කියලා හිතන පිරිසකුත් ඉන්නවා. සමව බෙදා දී ඇති දැඩි කිරීම පියවුරු දෙකෙන් ස්වභාවිකව පටන් ගත්තෙත් එයාලා. වැඩිදුර ගියොත් සමාජවාදයේ සිතීමේ ස්වභාවික අර්ධය ස්ත්‍රිය කියලා දකින්නත් පුළුවන්. බගමතී ශක්තියේ හැටි එහෙම තමා. ආධ්‍යාත්මිකත්වයට ශක්තිය ලොකුවුණේ ශක්තියට ස්කන්ධයක් තියනවා කියලා දැනගෙන නෙවේ. ස්ත්‍රීය සහ පුරුෂයා එකම ජීවෙන්ද්‍රියක කොටස් බව ඇත්තක්. නමුත් දේශපාලනිකව ඒ දෙදෙනා පරස්පරයි. භගමතී ශක්තියක් ඇසුරින් ස්ත්‍රීය ශක්තියක් වශයෙන් වෙන් කරලා හිතුවොත් ඒ තරක විතර්ක අහෝසි වෙනවා.

ස්ත්‍රී මූලික ඉතිරියන් පරපුරක් අද ඉන්නවාද කියන එකත් ප්‍රශ්නයක්. එහෙම ඉන්නවානම් ඉතිරියගේ සාරයක් ගැන නැවත කතා කරන්න හේතුවක් නැහැ. වෙළඳ අවකාශය මොන සෙල්ලම් දැම්මත් වටින් ගොඩින් හරි තවම ගැහැනුකම ඉතිරිවෙලා තියනවා කියන එකනම් සැබෑවක් කියලා සාධනය කරන්න පුලුවන්. ඒත් අද ගොඩක් ස්ත්‍රීන් අතර තියෙන්නේ සබුද්ධික ස්ත්‍රීත්වයක්. ඒ අර්තයෙන් ගත්තම අනාගතයේදී ස්ත්‍රී මූලිකව සිතිය හැකි ඉතිරියන් පරපුර මතුවිය හැක්කේ ඓතිහාසික පෙලගැස්මට සාපේක්ෂකව විය නොහැකියි. අද සාම්ප්‍රදායික වී ඇති භෞතික න්‍යායන්ට කිසිසේත්ම සිතිය නොහැකි ආකාරයකට එය සිදුවිය හැකි බවට කොන්දේසි සැකසිලා තියෙනවා.

ස්ත්‍රිය සම්බන්ධ කතාව මතුකරන්නත් විශේෂ හේතුව තමා ව්‍යාධදේව සගයා නැවත හමුවීම. ව්‍යාධදේව මාව හම්බවෙන්න කාලෙකින් එනකොට මට දෙන්න අරන් ඇවිත් තිබුණේ තාරා දේවිගේ පිංතූරයක්. ඒක දැක්ක ගමන් මම කිව්වා මම තාරා දේවිට වඩා කැමති අප්සරාට කියලා. අප්සරා යනුවෙන් හැඳින්වෙන්නේ හින්දු සහ බෞද්ධ පුරාණෝක්තිවේදයේ වලාකුළු සහ ජලයන්ට අධිපති කාන්තා ආත්මයක්. ඉන්දියානු පුරාණෝක්තිවේදයේ එන අප්සරාවෝ නම් රූමත් අධිස්වාභාවික ස්ත්‍රීන් පිරිසක් වශයෙන් තමා හඳුන්වලා තියෙන්නේ. ගාන්ධර්වයන්ගේ සංගීතයට දිව්‍ය මාලිගාවල නර්තනයේ යෙදෙමින් දෙවිවරුන්ව සහ මිනිසුන්ව පිනවන්නේ අප්සරාවෝ තමා. ඇතැම් තැනක අප්සරාවන්ව සුර දූතියෝ කියලත් හඳුන්වනවා. වසඟය කියන කතන්දරය මතුවන්නෙත් අප්සරාවන්ගෙන්. අපි ආදරය හිතුන හැම කෙල්ලක් ගාවම ගැහැනියක් ගාවම අප්සරාවක් ඉඳලා තියනවා කියලා දැන් ඔබට හිතෙන්න පුළුවන්. අප්සරාවන්ටත් පෙනුම වෙනස් කරගැනීමේ හැකියාවක් තියනවා. මම නිකන් නෙවේ කිව්වේ ආදරය හිතෙන හැම ගැහැනියක්ම අප්සරාවක් තමා කියලා.

මම ව්‍යාධදේවගෙන් තදින් ඇහැව්වා ඇයි මට අප්සරාගේ පින්තූරයක් ගෙනාවේ නැත්තේ කියලා. අද කාටවත් ගැහැනියක් බුදුකරන්න අවශ්‍යතාවයක් නැහැ. එහෙම තිබ්බ තැනකයි තාරාව වටින්නේ. අද මිනිස්සුන්ට ඕනා ස්ත්‍රී වසඟය විතරයි. ඒකට අප්සරා මරු. අප්සරාගේ හෘදය රේඛාව දම්වැල් පුරුක් වලින් හැදිලා තියෙන්නේ. එයාලාට ලව් සෙක්ස් කියලා දෙකක් නැහැ වගේ තමා පේන්නේ. වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය කාරයෝ අප්සරාගේ සංකල්පය නොදැන මිනිස්සු බුද්ධට සම්බන්ද කරන් ඉන්න තාරාව නිරුවත් කරන්න ගිහින් ආගමික අන්දකාරයක වල්මත් වෙනවා.

ව්‍යාධ මගේ මුහුණ දිහා බලා සිටියේ උපහාසාත්මකව. මම ව්‍යාධදේවගෙන් ඇහුවා ඒ කියන්නේ තාරාදේවි කියන්නේ අප්සරාමද කියලා. ව්‍යාධ කිපුණා. එයා මගෙන් අහනවා තමුසේ ඕෂෝ වෙන්න හදනවාද කියලා. එයත් එකයි, මෙයත් එකයි, ඒ නිසාම දෙකම එකයි කියන තර්ක වලට ස්වදේශික ආත්ම කැමති නැහැ. අද ඕන විචාරයක් අවසන් කරන්න ඒ දෙන්න දෙන්නෙක් නෙවේ එක්කෙනෙක් කියලා. සංකේත භාවිතාව කලාවේ සංකල්ප භාෂාවෙන් පිට පැනලා ඇත්තටම අද විකාරයක් වෙලා. සංකේත කියන්නේ කාලය ජයගන්න උපායන් විනා මාර දේවල් නෙවේ. ඒක කලාත්මකව භාවිතා කිරීම කලාත්මක සංකල්පීය භාෂාවක් කරගැනීම කලාවට අළුත් දේවල් නෙවේ.

මගේත් ව්‍යාධගේත් සාකච්චාව අවසාන වුණේ තන්ත්‍රයානයේ සහ ථේරවාදයේ තියන මහා වෙනස ගැන සංවාදයකින්. කෙසේ වෙතත් මේ නිමේෂයේ ව්‍යාධදේව ලිපි සැරිය නැවත ලියන්න අරමුණක් පහල වුණේ ව්‍යාධදේවගේ බල කිරීම නිසා වෙන්න පුලුවන්. ව්‍යාධදේව කියන්නේ ප්‍රාග් ‌බෞද්ධ දේවතාවෙක්. එයා ව්‍යාධි වලට සහ දඩයමට අධිපති දේවතාවෙක් ලෙස තමා අපි සලකන්නේ. ව්‍යාධගේ බුලත් විට කෑමේ පුරුද්දනම් මේපාර එනකොටවත් පොඩ්ඩක්වත් නතර කරලා තිබ්බේ නැහැ. එයාට එදා වගේම තාමත් විට සාර කරගන්න සිංහල දුංකොළද, රට දුංකොළද කියලා වෙනසක් නැහැ. ඒ එයාගේ යුගයේ පෙරදිගද අපරදිගද කියලා කතන්දරයක් නොතිබුණ නිසා වෙන්න ඇති.

හින්දු සාහිත්‍යයේ සහ බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ තාරා දෙවඟන දස මහා විද්‍යාවන් හෙවත් 'මහා ප්‍රඥා දෙවඟනන්' අතර දෙවැන්නිය ලෙස සලකලා තියනවා. 'තාරා' යන වදන සම්භවය වී ඇත්තේ තරණය යන අරුතැති 'තෘ' නැමැති මූලයෙන්. බ්‍රිතාන්‍ය කෞතුකාගාරයේ ලෝකයේ වැදගත්ම ‌කෞතුක භාණ්ඩ අතර ‌හෙළ කලාකරුවන් අතින් නිමවුන තාරාගේ පිළිරුව තැන්පත් කර තිබීම එක පැත්තකින් වැදගත් ‌වෙනවා. මොකද සුද්දට වැදගත්නම් කොළඹට වැදගත් වෙනවා; කොළඹට වැදගත් නම් ගමට වැදගත් යන යල් පැන ගිය න්‍යාය ගමට අහෝසි වී ගියත් තවමත් එය කොළඹට යථාර්තයක්.

පැරණි රෝම, ග්‍රීක ආදී බටහිර රටවල නිර්මාණ කරුවන් කාන්තා රුව තම නිර්මාණ සඳහා කොතෙකුත් ‌දේ යොදාගෙන තිබුණත් හෙළ කලාකරුවන් විසින් කාන්තා රුවක ප්‍රතිමාවක් සඳහා එදා යොදාගෙන තිබෙන්නේ කෙලින්ම ආගමික හැඟීමක් මතුකරන්න පමණයි. ආගමික කිව්වම තමා කතන්දරයට සීමා මතුවෙන්නේ. වැටක් ගහගන්න අයට ගහගන්නත් එක්ක ලංකාවේ ඇතැම් බුද්ධිමතුන්ට ආගමික කිව්ව ගමන් මතක් වෙන්නේ ථේරවාදී බෞද්ධ සංස්කෘතික ප්‍රතිවිරෝදයන්. එහෙත් මෙය කලබල විය යුතු කාරණයක් නොවේ.

තවමත් ආදරය ගැන නූතන භෞතික නිර්මාණ කරුවන් කතා කරන ‌භෞතිකවාදී ආදරවන්තියගේ භූමිකාව අවසාන විග්‍රහයේදී ආගමික තත්ත්වයකින් ‌‌කෙලවර ‌වෙනව. ඒත් ඒක ඒ අය දන්නෙ නැහැ. මහා සංස්කෘතියකට ප්‍රතිවිරුද්ධව මතුකරන බොහෝ සංකල්ප ඒ සංස්කෘතියේම දිය වෙලා යනවා. නැතිනම් මාක්ස්වාදී මතකයන්ගෙන් කිව්වොත් ඒ ප්‍රතිවිරෝදයෝ පවතින ක්‍රමයේ ඇදහීමට ලක්වන කොන්ත බවට පත්වෙනවා. ප්‍රවනතාත්මක කලාවට උනේ ඒ ටිකම තමයි. ඒවා අද වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය වේදින්ගේ මෙවලම් බවට පත් ‌වෙලා.

පැහැදිලි විකල්ප චින්තනයකින් තොරව මතුකරන සියලු ථේරවාදි විරෝධයන් එහිම දියවී අවසාන වූ වගට කතන්දර ඕන තරම් තියනවා. හැබැයි එහෙම වෙන්නේ ඒවාට සැබෑ ජනතා ප්‍රතිචාරයක් ලැබුනොත් පමණයි. එහෙම නූනොත් ඒවා හිස් අවකාශයේ පාවෙන වෙබ් පිටු බවට පත්වීම අනිවාර්යක්. දාර්ශනික ලේබලය සමග අද මතුවන බොහෝ නව නිර්මාණ මාක්ස්ගේ සහ ලිංගික සාහිත්‍යයේ නව වදන් වලින් පෝෂිත උනත් ඒවාවල සන්දර්භය ගත්තම ඒ නිර්මාණ අතරමං වූ ආගමික අවකාශයක පවතින බව පැහැදිලියි. කොටින්ම බුද්ධට බැනලා හෝ බුද්ධ පිළිඹඳව හෝ බුද්ධ ධර්මය පිළිබඳව නිර්මාණ කරලා සැබෑ නිරාගමිකයෙක් වෙන්න කිසිසේත්ම කිසිවෙකුට පුළුවන්කමක් නැහැ. එහෙම නිරාගමිකයෙක් වෙනවා කියන්නේ පන්සිල් අරන් බෞද්ධයෙක් වෙනවා වගේ වැඩක්. එහෙම බෞද්ධයෙක් වෙන්න බැහැ වගේම නිරාගමිකයෙක් වෙන්නත් බැහැ. පල්ලියකට ගිහින් දණ ගහලා සංකේතීය කුරුසයක් පපුවේ ඇඳගත්තා කියලා එයා සැබෑ ක්‍රිස්තියානි කාරයෙක් වෙන්නේ නැහැ. එහෙම පුලුවන් ආගමික හෝ නිරාගමික යම් නිකායක ප්‍රදර්ශනාත්මක අනුගාමිකයෙක් වෙන්න විතරයි. ආගමික හෝ නිරාගමික නිකායක සාමාජිකයෙක් උනා කියන්නේ එයා ආගමිකයෙක් හෝ නිරාගමිකයෙක් වුණා කියන එක නෙවේ. එහෙනම් ඉතින් මාක්ස්වාදී සංවිධානවල ඉන්න ඔක්කොම අය මාර මාක්ස්වාදීන් වෙනවා.

එහෙම වුනානම් කොච්චර එකක්ද කිව්වලු.

ආගමික නිරාගමික කතාව එකම කඹයක දෙකොන වගේ කතාවක්. කඹයක දෙකොණක් දිගින් පවතින්නේ ඈතක. ඒත් කාට හරි පුලුවන් දෙකොන එක තැනකින් තියලා වැඩක් ගන්න. හැබැයි වෙන් කරන්නත් බැහැ. කඹයක් කපන්න කපන්න කඹ කෑලි හරහා දෙකොනවල් පැටව් ගහනවා. වෙන් කරන්න බැරි ස්වභාවයේ දේවල් ගැන වෙනම කතා කළ යුතු වෙනවා. ආගමික හෝ නිරාගමික නිකායක සාමාජිකයෙක් වීම නිසා පොදු හෝ පුද්ගලික සත්‍යාවබෝධයක් කිසිදා ලබාගත නොහැකියි. කොටින්ම ආධ්‍යාත්මික සාධනාවක් ලබන්න තියා දකින්නවත් පුළුවන්කමක් නැහැ. පුලුවන් එකම දේ දැනුවත්ව හෝ නොදැනුවත්ව වෙළඳ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියක ඉත්තෙක් විම පමණයි.

මිනිසෙක් ආගමික මනසක් අරන් එන්නේ උත්පත්තියේ සිටමයි. හරියට අර ජනක කර්මය වගේ. නමුත් ඒ ඉඩ ටික පුරව ගන්නෙ පවතින ආගමික සංවිධාන වලින්. නූතන නිරාගමික සංවිධාන වලට ජීවිතයෙන් තවම නිරාගමික ශික්ෂණයක් කියලා දෙයක් නැහැ. වෙළඳපොළ චින්තන අතිරික්තයක් හමුවේ බිහිවූ නිරාගමිකත්වය සබුද්ධික ප්‍රවනතාවයක් මිසක් පොළවේ මුල් බැහැපු වැඩපිළිවෙලක් නෙවේ. පොළවේ මුල් බැහැපු තත්ත්වයට නිරාගමිකත්වය පත්කරන්න ගිය සමහර මාක්ස්වාදී සංවිධාන වලට උදාහරණ ඕන තරම් තියනවා. අන්තිමට එයාලට උනේ මාක්ස්වාදය ආගමක් වී ධර්ම දේශනා වෙනුවට භෞතිකවාදී පන්ති සහ දේශන අවකාශයක් නාගරිකව ඇති වීම පමණයි. අවසානයේදි ඒ දේශන බුදු බණකින් අවසාන වෙන අවස්ථාද නැත්තා නොවේ.

*

ශ්‍රී ලාංකේය ස්ත්‍රීවාදී භෞතිකවාදී ප්‍රබන්ධකරුවෙකු ‌ලෙස නමක් දිනා සිටි ‌කේ. ‌කේ. සමන් කුමාරගේ නිර්මාණ පවා අවසාන විග්‍රහයෙදි මේ වන විට නූතනවාදී ආගමික මුහුණුවරකින් ‌කෙලවර වන බවට සාධක මතු වෙමින් තිබෙනවා. ඒකට කමක් නැහැ කියන්න බැහැ. ප්‍රශ්නය තියෙන්නේ ඒ වෙනස සාධනීයද කියන තැනයි. එවායින් මතුවන ථේරවාදී විරෝධය එහිම දියවී යනවානම් ඒක සාධනිය වෙන්න විදිහක් නැහැ. එතනදි ප්‍රශ්නයක් බවට පත්වෙලා තියෙන්නේ එයාලා වචන වලින් ප්‍රතික්ෂේප කරන ථේරවාදී සංස්කෘතිය එයාලටම පාරා වලල්ලක් වී පසුව ඒ නිර්මාණ මහා සංස්කෘතිය වෙනත් කියවිමකින් ථේරවාදී සංස්කෘතියේ මිතුරු ප්‍රතිවිරෝධ බවට පත් වීම පමණයි. කේ. කේ. සමන් කුමාරට පසු පරපුරේ ලේඛකයෙකු වන චින්තන ධර්මදාස මට සෙක්ස් පොතක් ලියලවත්.... ආදී වශයෙන් පෝස්ට් ලියමින් මේ ළඟකදී තමන් සෙක්ස් පොත් ලියන්නට උත්සාහ කරන බවට සාක්ෂි මතුකර තිබුණා.

චින්තන කියන්නෙත් යම් පරපුරක වේගයෙන් නමක් හදාගත්ත අයෙක්. එහෙත් මගේ අවබෝධයට අනුව එයා නිරාගමික වශයෙන් පෙනී සිටියට එයාගේ තියෙන්නේ මහා ආගමික කියවීමක්. එයා එයාට ගෝචර ලිංගික අර්බුදය ඔස්සේ එයාගේ නිර්මාණ තුළ ආගමික හිරකාරයෙක්ක් බවට පත්වෙනවා. ඒ අදහස් කියාගන්න තන්ත්‍රයානයෙන් මනා සහයක් ගන්න උත්සාහ කරනවා. මහා සංස්කෘතියකට විරුද්ධව එහිම සිට මතුකරන්නා වූ සියලු ප්‍රවාද මහා සංස්කෘතියේම දියවෙන බව නැවත සිහි කිරීම කලෝචිතයි. හැම බුද්ධ යානයක්ම පවතින්නේ බුද්ධ කියන සිතීමේ මහා සංස්කෘතික අවකාශයක.

මේ වන විට විප්ලවය සහ අරගලය යන වචන පවා වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය වේදීන් තම මූල්‍ය කටයුතු සඳහා හිරිකිතකින් තොරව යොදා ගැනීම සාමාන්‍යයක්. අඩි අඟල් රාත්තල් නවතා දමමින් මෙට්රික් ක්‍රමය සමාජ ගත කළ ආකාරය එදා බලහත්කාරයක් තමා. එහෙත් ජනතාව පැරණි ක්‍රමය අත් හැරියේ නැහැ. අන්තිමට රජය මොනවා කිව්වත් වෙළඳපොළ ක්‍රම දෙකම බාර ගත්තා. එකම උපකරනයේ දෙකම සටහන් වෙන්න තරම් වැඩේ දුර දිග ගියා. නූතන යුගයේ මෙතනට ඇප් තාක්ෂණයත් මැදිහත් වෙනවා. ඇප් තාක්ෂණය කියන්නේ අතීත සිතීමේ පුරුදු අත් හරින්න බැරි මිනිස්සුන්ට එක පැත්තකින් ආශීර්වාදයක්. සරල ගණිතමය සම්මුතියකට වඩා බරපතලයි දේශපාලන කතන්දර. අපේ පරපුර දේශපාලනිකව මිනිසුන්ගේ සංස්කෘතියක් වෙනස් කරන එක හිතන තරම් පහසු නැති බව ඇස් දෙකෙන් දැකපු පරපුරක්.

කේ. කේ. සමන් කුමාරව සහ චින්තන ධර්මදාසව එකගොඩට දාලා කතා කරන්න බැරි වෙන්න සමන් විසින් පසුගිය කාලයේදි විචාරක බැරියර් එකක් දැම්මා. ඒ චින්තන ධර්මදාසලා තමන්ගේ සාහිත්‍ය ශානරයට අයත් නැති අය බව සාධනය කිරීමක්. ඔහුට අනුව චින්තනලව අයිති වෙන්නේ වෙනත් සාහිත්‍ය ශානරයකට. ඔහු ලතින් ඇමරිකානු මැකොන්ඩෝ සාහිත්‍ය ශානරයට චින්නලාව සමගාමී කරමින් දිර්ග විචාරයක් ලියලා තිබ්බ බව අපට අමතක නැහැ. නමුත් ලාංකේය නිරාගමික ප්‍රවනතා විසින් මතුකරන ථේරවාදී විරෝධයන් ගැන ලියන්න ගියාම සමන්ගේ බැරියර් එක බල රහිත බවට පත්වෙනවා. ථේරවාදී විරෝධී තාන්ත්‍රික අවිඥාන සමාගමේදි අපට චින්තනව සහ කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ ලිංගික ආදරය වටහා ගැනීමට සාධක මතුවෙනවා. කොටින්ම ථේරවාදී විරෝධී ගුරුකුලයක නොනිල වූත්, නිල වූත් න්‍යායාචාර්යවරුන් බවට පත් වෙන ලේඛකයෝ දෙන්නෙක් තමා කේ. කේ. සමන් කුමාර සහ චින්තන ධර්මදාස.

මම නිරාගමික නෙවේ; මම ත්‍රාන්ත්‍රික බුද්ධට ලව්... ආදී කතා මෙම සටහනට අදාල නැති සරල කතා. ලාංකේය පොළවේ මිනිසුන් තන්ත්‍රයානය දකින්නේ ථේරවාදී ඇස් වලින්. එතනින් ගැලවෙන එක ලේසි දෙයක් නෙවේ. එහෙත් කේ. කේ. ට සහ චින්තාට එයින් ගැලවෙන්න කිසිදු උවමනාවක් තිබිය නොහැකියි. මොකද බොහෝ දෙනෙකුට මෙන් එයාලටත් තන්ත්‍රයානය අවශ්‍ය වෙලා තියෙන්නේ අපරදිග තමන් කැමති දේවල් ලාංකේය පොළවේ වැඩි දෙනෙක් අතර සුජාත කරණය කිරීමට පමණයි. නැතිව තාන්ත්‍රිකයන්ගේ පරමාදර්ශය වූ සත්‍යාවබෝධයට විය නොහැකියි.

මේ තත්ත්වයන් මත ඔවුන්ගේ ථේරවාදී විරෝධයට කලබල විය යුතු ප්‍රධාන පිරිසක් එසේ නොවන්නෙ ඇයි කියන කාරණය ප්‍රශ්නයක් වෙනවා. එසේ නොවන්නේ අන් දෙයක්නිසා නොවේ. මේ අය එයාලට සාපේක්ෂකව ථේරවාදයට විරුද්ධ වන්නේ ධනාත්මකව නෙවේ. සෘණාත්මකව. එහෙත් තවත් පැත්තකින් එයාලම තමා නෙගටිව් මාකර්ටින් සංකල්ප භාවිතාව සමාජ ගත කරන්නේ. ඒ හරහා ථේරවාදී සංකල්ප ජනප්‍රිය කිරීමේ කොන්තරාත්තුවත් මේ අය පඩි රහිතව කරලා දානවා.

ථේරවාදය කියන්නේ හුදු ජාතික වාදී පටු දේශපාලනික කතා වලින් හංගන්න පුළුවන් දහමක් නෙවේ. ආගම අබින් කිව්ව මාක්ස් වාදින්ට පන්සල් වාමාංශික කරණය කරගැනීමට නොහැකි වුණත් සම්භාව්‍ය හාමුදුරුවරු පිරිසක් විසින් නිහඬ බවම සද්දයක් කරගනිමින් කාල් මාක්ස්ව සාපේක්ෂ බෞද්ධයෙක් බවට පත් කරගත්තා. වරින් වර ථේරවාදී සංස්කෘතියෙන් මතුවූ විද්වත් හිමිවරුන් ගැන ලියා තැබීමට මේ සටහනින් කේසේවත් නොහැකියි.

කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ මුල් යුගයේ පොත් පත් වල මෙම ආගමික තත්ත්වය දැකිය නොහැකියි. එහෙත් පසුකාලීනව ඔහු වේගයෙන් ආගමික ඉස්සව්වක් කරා සේන්දුවෙමින් සිටින බව පේනවා. නමුත් තවම ගමන නිම කර නැහැ. ඔහු ආගමික මනස කෙරෙහි විශ්වාසයක් ඇතිවීමේ මානසික කණ්ඩනය ඔහු 'මාක්ස් ලයිව් ඉන් ශ්‍රී ලංකා' ග්‍රන්ථයෙන් අවිඥානිකව ලියන්න පටන් ගන්නවා. එයත් ආගමික ග්‍රන්ථයක තවත් එක් ස්වරූපයක්. ඒත් ඔහුට මාක්ස්ව හලලා තනිව ගමන් ගිහින් තවම හදවතින්ම ආගමික වෙන්න හැකියාවක් නැහැ. ඉතින් ථේරවාදීන් සමග ගේම ඉල්ලීම විලාසිතාවක් වෙනවා. නමුත් මේ මොහොතේ දේශපාලනිකව අතරමංවෙන එයාගේ පාඨක දුහුනන්ට එයාට තෝරාගැනීමට දීමට මාක්ස් වාදය හැර වෙන තැනක් නැහැ.

පශ්චාත් නූතනවාදීව යමක් කීමත් ලේසි නැහැ. එය ආරම්භයේදීම විවිධ නිකායන් බවට පත්වී හමාරයි. එලෙසම මේ මොහොතේ මාක්ස් ගැනත් එයා එක තිතක් හරි තියලා අවසානයි. එහෙනම් මොකක්ද මේ සමන්ගේ විරෝධය. ථේරවාදී සංස්කෘතියට මටත් එන්න ඔයාලා මගේ විරෝධ බලලා හැදෙන්න කියලා කරන ඉල්ලීමක්ද? චින්තට නම් ඒක හරි වෙන්න පුළුවන්. මොකද චින්තා කෙලින්ම මාක්ස්ව පිටු දකින අයෙක් විදිහට කතා කරපු අවස්ථා තියනවා. එයාට තියෙන්නේ ධනේශ්වර දේශපාලනයේ නිදහස සම්බන්ධ සංශෝදන ගැටලු ටිකක්. එයාට එයාගේ කියලා බුදුමැදුරක් තියනවා. භෞතිකවත් සියල්ල කරන්න පෙර එයා එහෙම තැනක් හදාගත් අයෙක්. ඉතින් එයාට තියනවා කොටින්ම තාක්ෂණික ධනවාදය යටතේ කිසිදා නොවිසඳෙන උභතෝකෝටික ආගමික ආතල් ටිකක්. ඒකට ආසක්ත වන පරම්පරාවක් දෙදහසින් පසු මතුවුණේ ලංකාවේ පමණක් නොවේ. ඔවුන්ගේ හෙට දවස ගැන තවම අපට පූර්වාදර්ශ නැහැ.

හේතුවාදයේ ඉදිරි මග සම්බන්ධව ‌දොස්තර කාලෝ‌ගේ ශරීරයෙන් පිට මනසක් පවතින කතා වලින් හෝ සෝමවංශ අමරසිංහ ‌ගේ අවසාන කටයුතු වලට පාංශුකූලය මතුවීම වැනි කතා වලින් ඒ පරපුරේ ගමන ගැන පැහැදිලි අනාවැකි කිව නොහැකියි. එහෙත් ඔවුන් ආගමක් නොවන ආගමක් සොයන බව නම් පැහැදිලියි. එතන තමා එයාලා වේදනාකාරී ආගමිකයන් වෙන තැන. දුක සතුටින් විඳින තැනත් එතැනට සමගාමී වෙනවා. නමුත් සමන් අද දේශපාලනික නැති උනත් ඔහුගේ අනුගාමික පාඨකයෝ ඔහු දේශපාලනිකයි කියල හිතන් ඉන්නවා. සාහිත්‍යයට නිති දැමීමක් මෙතනින් සිදුවෙන්නේ නැහැ. අපි සාහිත්‍ය කරුවන්ට ආදරෙයි. ඒත් අද වෙන විට මේ දෙන්න අතින්ම ලියවෙන සබුද්ධික සාහිත්‍ය කෘති හරහා මතුකරන ථේරවාදී විරෝධය ථේරවාදයේ ආරක්ෂාවට හේතුවන බැවින් ඔබලා සැබෑ නිරාගමිකයන්ද යන වග තමන්ගෙන්ම අසා දැනගැනීමට මේ සටහන උදව්වක් වෙයි. මොකද ගෝලීය වෙළඳ ප්‍රසාරණය තුළ සියලු පොත පත ස්ථාන ගතවෙන්නේ වෙළඳ පොළක මිසක් සැබෑ සාහිත්‍ය අවකාශයක නොවේ. ඒ නිසා තමා සාහිත්‍ය නිර්මාණ අධික වේගයෙන් සබුද්ධික නිර්මාණ බවට පත්වෙමින් තිබෙන්නේ. සබුද්ධික නිර්මාණයක් සම්භාව්‍ය වෙන්නේ කොහොමද කියන කතාවට වඩා අද වැදගත් වෙන්නේ මොකටද එහෙම සම්භාව්‍ය විය යුත්තේ කියන කාරණයයි.

මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය ඇති වෙන්නේ ආගමක් නැතිව කියන කතාව ඇත්තක්. ඒත් මිනිසාට හිතන්න පුළුවන් තත්ත්වය ඇතිවීමත් සමග මුලු ස්වභාව ධර්මයම මහා රහස් පද්ධතියක් වෙනවා. එතනින් අරගලය පටන් ගන්නා සේ සිතන භෞතික සිතීම සමග ගත්තත් ආගමික මනසේ මුල එතන. ආගමික මනසේ මුල අවිඥානය. අවිඥාණය සවිඥානය බවට පත්වෙන්නේ අනාගතයේදී. හැබැයි අවිඥානය සවිඥානය බවට පත්වෙන්නේ තවත් අවිඥානයක් උත්පාද කරමින්. අතීතය නැතිනම් ඉතිහාසය භෞතිකව වැදගත් වෙන්නේ මෙතනදි. ඉතින් අවිඥානය විසින් බය ඇති කරනවා. ප්‍රාර්ථනාවන් පැටව් ගස්සනවා. කොහොමත් මේ අරගලය නිම නොවන අරගලයක්. ඒනිසා ආගමික පැති වලින් ගත්තත්, ඉඩ්, ඊගෝ වැනි මනෝ විද්‍යාත්මක පැති වලින් බැලුවත් හේතුවාදීන් විසින් මතුකරන මිත්‍යා මත පැත්තෙන් බැලුවත්, මිනිසෙකුගේ මනසින් අර්ධයක් ආගමික පැත්තක් නිර්මාණය කරනවා. මේ කෑල්ලට තමා අපි ආගමික මනස කියන්නේ.

වෙන් කොට විග්‍රහ කළොත් මේ ආගමික මනසේ තියන සැබෑ අරගලය මතු කරගත හැකියි. ඒ තමා ලිංගිකත්වය. ඒ ලිංගික අරගලයේ කෙලවරකදි තමයි සැබෑ නිරාගමිකත්වය මුණ ගැහෙන්නේ. සැබෑ නිරාගමිකත්වය තියෙන්නේ එතන. නිරාගමිකත්වය කියන්නේ වචනයක් සහ දේශපාලන අරගලයක් නෙවේ. තත්ත්වයක්. ආගමික මනස දෘෂ්ටිවාද වලින් වියුක්ත වීමෙන් පසු ඇතිවෙන හිස් නොවන හිස් තත්තවයක්. තන්ත්‍රයානික සාහිත්‍යයේත් මේ තත්වයන් මනාව පැහැදිලි කරනවා.

සයිමන් නවගත්තේගම ත්‍රන්ත්‍රයානික සාහිත්‍ය කරුවෙකු වශයෙන් සංවාදයක් පවා අද ප්‍රචලිත වී තිබෙනවා. ඒ ගැන පසුවට යමක් ලියන්නට සූදානමක් ඇති බැවින් ඒ ගැන අදහසක් පමණක් මතුකිරීම කලෝචිතයි. මගේ අදහස නම් සයිමන් නවගත්තේගම තන්ත්‍රයානික ආභාෂය ලත් සාහිත්‍ය කරුවෙකු නොවන වගයි. සයිමන් කෙලින්ම අධිපති සංස්කෘතිය නියෝජනය කරන කලාකරුවෙක්. එහෙනම් එතන තියන සුවිශේෂත්වය කුමක් විය හැකිද? අන් කිසිවක් නොවේ. සයිමන් ස්වදේශික‌ෙයෙක්. මේ ළඟකදී සාමුහික කේන්ද්‍රයේ පැවැත්වූ සම්මන්ත්‍රනයකදිත් එහි කතිකයන් සයිමන්ගේ මූල ජාන පිළිබඳව කතාන්දරයක් මතු කළා. ඇත්තටම සයිමන් කතා කරන්නේ කා ගැනවත් නෙවේ. කෙලින්ම නොයිඳුල් ස්වදේශික ජාන ගැන. මේ ලිවීමට විජයගෙන් පැවතෙන බව සිතන සිංහලයෝ පමණක් නෙවේ පරංගිවාදී අග නාගරික වාමාංශික දාර්ශනික කථිකයොත් බයයි; තම්බියාත් දෙමළාත් බයයි. බය අන් කරුණක් නිසා නෙවේ සයිමන් ලියන්නේ අපේ වංශ කතාව හින්දා.

සයිමන් ලියන ලාංකේය වංශ කතාව වේදිකාවට ගේන්න දයානන්ද ගුණවර්ධන ජීවතුන් අතර සිටියනම් නාටකය බලන උන් ගල් ගැහෙන්නත් ඉඩ තිබ්බා. ඉතින් සුද්දාගේ පැටිගිරිය සෙවීමේ ක්‍රමවේදයන් සයිමන්ව නෙවේ සයිමන් නැමති ස්වදේශිකයව වහන්න කතන්දර කියන්න සමහර ඊනියා විචාරකයන් පටන් ගන්නවා.

සයිමන්ගේ මූල ජාන හොයන පැටිකිරි කතන්දර වලට බුද්ධිමතුන් සේන්දු වෙන්න උත්සාහ කරන්නේ මේ ස්වදේශික සිතීමේ විශේෂිතය හොයාගැනීමට නොහැකි තැන කියන එක ඇත්තක්. මේ මමත් සයිමන්ගේ සමගම ‌මේ ගැන සාකච්ඡා කළ බව චිනතත් නොදන්නව නෙවේ. සැබෑ ආගමිකයා කියන්නෙ නිරාගමිකයෙක් තමා. යමෙකුගේ පැටිගිරිය හොයන්නේ ඇකඩමියානු අධ්‍යාපනයේ හීනමානය විසඳාගැනීමට හැකියාවක් නැති මිනිස්සු. ස්වදේශිකයන් බුද්ධව බාරගන්නෙත් එයාලගේ සම්ප්‍රධායට බුද්ධවත් කීකරු කරන්. ඒ සාමාන්‍ය මිනිසුන් සමග බුද්ධ පවතින හැටි සයිමන් අගේට දැක්කා. සයිමන්ගේ පාඨකයෝ කුඩා කල සිට බෞද්ධ පොත් පත් සහ සංවාද ඇසුරු කළ පිරිසක්. ඒක සයිමන් දැනගෙන හිටියා. සයිමන්ගේ පොත් ආගමික මුහුණුවරක් ගත්තේ නැහැ. එහෙත් ආගමිකත්වයේත් නිරාගමිකත්වයේත් උපත සයිමන් අතින් ලියවුනා.

සයිමන් පෑන අතට අරන් තියන මොහොත තමන්ගේ ඔළුවේ තියන ලිංගික අරගලය අවසන් වු මොහොතක් බව අගේට පේනවා. ඉතින් ඔහුට පුළුවන් වුනා මිනිස් ජීවිතයේ හැම දෙයක්ම පැත්තකින් ඉඳන් බලන්න. ඒ ස්වදේශික ආත්මයක හැටි. ඔහු ලුනු කැටයක් දිහා බැලුවෙත් ලිංගයක් යෝනියක් දිහා බැලුවෙත් හරිම සරල කලාත්මක එකම කෝණයකින්. ඒව ප්‍රශ්න බවට පත් වුණේ එයාගේ පොත් සමාජ නීති කණ්නාඩියෙන් බලපු අපට.

'උපේකා කේන්ද්‍රය' නැමති හස්ත රේකා සායනය විවෘත කරන්න මම 1998දි සයිමන්ට ආරාධනා කරනවා. ඒත් එයා උදේ නියමිත වෙලාවට එන්නේ නැති බව මම දැනගෙන හිටියා. ඒත් මට අවශ්‍ය උනා මේක සයිමන් ලවාම විවෘත කරගන්න. කොහොම හරි එදා එයා මොරටුවේ සුපර්මාකර්ට් එකේ උත්සවයට සරමකුත් ගහගෙන ත්‍රී වීල් රියැදුරෙක් සමග එන්නේ රෑ අටත් පහුවෙලා. එයා ආපු ගමන් මම හංගලා තිබ්බ පොල්තෙල් ලාම්පුව තියලා කිව්වා වෙලාව හරි ලාම්පුව පත්තු කරලා විවෘත කරන්න කියලා. එයා අහනවා මගෙන් නැකත් වෙලාව උදේ නේද කියලා. මම කිව්වා ඕන වෙලාවක් නැකත් වෙලාවක් ලෙස දකින්නත් පුළුවන් කමක් තිබුණත් ඔයා ලව්ව විවෘත කරගන්න ඕන නිසා මම විනෝද වෙන වෙලාවට තමා නැකැත හැදුවේ කියලා. ෂහ් මේක තමා නියම නැකත කියලා එයා උපේකා කේන්ද්‍රය විවෘත කළා. පස්සේ මම කිව්වා ඒ පක්ෂියා රජකරපු වෙලාව කියලා. 'මම හිතුවේ පක්ෂියා රජ කරන්න තව වෙලා තියනවා' කියලා එයා මහ හයියෙන් හිනාවෙන්න පටන් ගත්තා. එතන ඉදන් එයා දිගටම වරින් වර කිව්වේ ඒක තමා මාරෙගේ නියම නැකත කියලා. නැකත හරි. උපේකා කේන්ද්‍රය තාම පවතිනවා. ස්වදේශික ආත්ම වලට කොහෙද ඇකඩමියාවෙන් නැකත් හදන්නේ. ඒක තමා නියම නැකත. අපි සයිමන් ගැන පසුව ලියමු.

කොහොමත් සයිමන් ඔහු ඔහු දෙසම අහකින් ඉඳන් බලන්නේ, හරියට සොර්බා වගේම තමා. මම මෙතනදි සොර්බා කිව්වේ 'සොර්බා නම් ග්‍රීකයා' පොතේ සොර්බාට. එහෙත් සයිමන්වයි, සොර්බවයි තාන්ත්‍රික කුලකයකට දාලා සමහරු කතා කළාට එහෙම කරන්න සැබෑ සාධක නැහැ. ඕෂෝගේ කියවිම් වර්ථමානයේ කොච්චර අපේ බුද්ධිමය සංස්කෘතියට බලපෑවද කිව්වොත් අන්තිමට ආදරයත් ත්‍රාන්ත්‍රික වෙන්න පටන් ගත්තා. මාක්ස්වාදී බුද්ධිමතුන් නිහඬවූ, මාක්ස්වාදී ප්‍රචාරකයන් බහුල වූ වර්තමානයේ එයාලා කළේ ඕෂෝට හේතුවාදී ඇහැකින් බැන වදින එක පමණයි. එහෙත් ඒවා වචන පමණයි. තමන් තුළ තම මනසේ පවතින අරගලයට තන්ත්‍රයානය පමණක් නොව මාක්ස්වාදය පවා ලාංකිකයන් ගත්තේ ථේරවාද බෞද්ධ සිතීමක් හරහා. එය සවිඥානකව සහ අවිඥානකව සිදුවූ අයුරු සෙවීමට ලාංකේය වාමාංශික සංස්කෘතියේ නොලියවුණ ඉතිහාසය නැවත කියවිය යුතු වෙනවා.

කොටින්ම වාමාංශිකයෝත් අන්තිමට බුද්ධගේ කොටසක් පිළිගන්නවා. බුද්ධ ගැන දයලෙක්තික විද්‍යාවේදි එංගල්ස් කතා කරන තැන ගැන මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ලියලා තිබුණේ 1946 දි. ඒත් ඒ පොත සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය නමින් සිංහලට පරිවර්තනය වුනේ 1981 දි පමණ. එහෙත් බුදුන්වත් සාමාන්‍ය බුදුන් සහ සබුද්ධික බුදුන් වශයෙන් දෙපැත්තකට වෙන් වෙන්නේ හේතුවාදී ව්‍යාපෘතියට පසුවයි. නමුත් වයසින් පරිනත වෙන විට මිනිසුන් දකින්න ගන්නවා සබුද්ධික බුදුන්ට වඩා ජනතාවාදී බුදුන්, ඒ කියන්නේ සාමාන්‍ය ජනතාව ගාව ඉන්න බුදුන්, සත්‍යාවබෝධයට කිට්ටුයි කියලා. ඇත්තටම සබුද්ධික බුදුන්ට ගරුකරන පිරිස සර්දා මාර්ගයෙන් ඉවත් වෙනවා. ඒත් ප්‍රඥා මාර්ගය සබුද්ධිකයි. යමක් සබුද්ධික වූ සැනින් එතනට මග හැරීම සහ කපටි කම එකතු වීමට ඉඩක් පෑදෙන එක ස්වභාවයක්.

කේ. කේ. සමන් විසින් මතුකරන ප්‍රඥා මාර්ගික සහ සර්ධා මාර්ගික සාහිත්‍ය සංවාදයට කොන්දේසි විරහිතව එකඟ විය නොහැකි හේතුව පවතින්නේ එතන. ප්‍රඥා මාර්ගික කතන්දරය වටා තමා ඇකඩමියාව රොද බැඳ ගන්නේ. ආයතනගත තත්ත්වයන්ගෙන් තමා සරලම සරල සර්දා මාර්ගික බුදුන්ව මහා මේරු පර්වතයක් බවට පත් කළේ. සමන්ලා, චින්තනලා වගේ කට්ටියත් බුදුන්ව තව දුරටත් සබුද්ධික කරන තැනට පත්වෙන සීග්‍රතාවයෙන් අප වන් පිරිසක් ඔවුන්ගේ සාහිත්‍ය වින්දනයෙන් කණ්ඩනය වීම වැලැක්විය නොහැකියි. තත්ත්වයක් වශයෙන් නිරාගමිකත්වය අප පිළිගන්නා නමුදු නිකායක් වශයෙන් මතුවන සමාගම් අතිරික්ත නිරාගමිකත්වයේ ලේඛන හෝ වතාවත් පිළිගන්න තරම් මනසක් නිර්මාණය කර ගැනිමට අපට නොහැකියි.

ත්‍රාන්ත්‍රික සාහිත්‍ය කෘතියක් ලෙස ඕෂෝ විසින් හඳුන්වාදෙන ලද කසන්කාස්කිගේ සොර්බාද ග්‍රීක් නිර්මාණ කෘතිය ඕෂෝ විසින් දුන් විවේචනය ලාංකේය නාගරික බිඳ වැටුන විප්ලවයක සිහිනයක සිටි තරුණ පරපුරක් මහා ඉහලින් පිළිගත්තේ හද පතලෙන්ම සතුටු වෙමින්. වඩිගමංගාවයන් විසින් එය සිංහලෙන් පරිවර්තනය කිරීමටත් පෙර ඕෂොගේ හඳුන්වාදීමේ සංෂිප්ත අදහස් කටින් කට ගිය ආකාරයත් පුදුමාකාරයි. යතාර්ථයත් දෙවියනුත් මියගිය යුගයක එය එසේ විය යුතු බව බොහෝ දෙනා පිළිගත් ආකාරය නිවැරදි ලෙස දැකීම නිවැරදි වන්නේ මාක්ස්වාදය නිවැරදිම තැනක තිබෙන බව හිතන පිරිසකට පමණයි. ඒවා එක් දේශපාලන කණ්ඩායම් වල දෘෂ්ටිවාදි කතා වලටත් වඩා උපායික කතා. ඒවා ඒ අයගේ මතවාද පරම සත්‍ය බව සිතා කරන ලද ප්‍රකාශ.

මියයන දේව සංකල්පයන් ථේරවාදී පසුබිම විසින් උත්පාද කර තිබුණද කියන ගැටලුව දිගයි. මන්ද එය ප්‍රශ්නයක් වන්නේ යථාර්තයත් දෙවියනුත් හිස් මුදුනින් පිළිගත් අයට පමණයි. මේ ආකාරයට විමසන විට 'සොර්බා නම් ග්‍රීකයා' නිර්මාණ කෘතියට ඕෂෝ කර තිබෙන හඳුන්වා දීම එම සාහිත්‍ය කෘතියට යහපතක් මෙන්ම අයහපතක්ද සිදුවුණා. ඒ හරහා සොර්බා සහ බුද්ධ අතර පසුගිය කාලයේ ප්‍රොයිඩියානු මනෝ විද්‍යාව හරහා ඇතැමුන් විසින් ගෙන එන ලද බරපතල විවේචන ‌කොන්දේසි විරහිතව පාඨකයන් පිළිගත් බව සමහර විට බොහෝදෙනා සිතා සිටිනවා විය හැකියි. එහෙත් එය එසේ නොවන බවට මේ ලිපියත් සාක්ෂියක්.

ශ්‍රී ලාංකේය හේතුවාදී ව්‍යාපෘතිය සම්බන්ධව මාක්ස්වාදී කියවිමක් අහිමිවීමේ ප්‍රතිපලයක් ලෙස මාක්ස්වාදී සංස්කෘතියේ ආධ්‍යාත්මයේ හිස්තැන් පුරව ගන්න ඕෂෝ සහ තන්ත්‍රයානය පිටුවහලක් වුණා. එහි සාධනීය පැත්ත තමා ථේරවාදී බලයට එරෙහිව ක්‍රියාත්මක වු ආගමික මනස් වෙනත් ආගමික කුලකයක සංවිධානගත වීම ඇන හිටීම. ඕෂෝ කියන්නේ දියුනු ආධ්‍යාත්මික දැනුමක් ඇති මනුෂ්‍යයෙක් පමණක් නොව විශ්වීය පුස්තකාලයක්. නමුත් සත්‍යාවබෝධය ලැබීමේ නාමයෙන් ජීවිත පරිත්‍යාගයෙන් කටයුතු කළ බෞද්ධ හිමිවරුන්ගේ සිතීම් ඔහු හරහා විකිනිය හැකි දැනුමක් බවට පත් වීම ගැන නැවත අප සිතාබැලිය යුතුයි. ඒ ලක්ෂ්‍යයේදි කිසිසේත්ම ඔහුව සැබෑ බෞද්ධයෙකු වශයෙන් වර්ග කළ නොහැකියි.

එලෙසම නාගරික පරංගිවාදී සමාජවාදීන් සහ පරංගිවාදී ලිබරල්වාදීන් විසින් ආධ්‍යාත්මික ප්‍රවනතා වලට ප්‍රතිප්‍රහාර දීමේ ආයුධ නිෂ්පාදනයට ඕෂෝගේ කතාන්දර බාවිතා කිරීම ආගමික නිකායන් සහ නිරාගමික නිකායන් අතර ගැටුමකට මග පාදන බවත් සැබෑවක්. දේශපාලනිකව එක් කඳවුරක් ථේරවාදී නාමයෙන් උපායන් සංවිධානය කිරීමට පෙළෙඹන විට ඊට ප්‍රතිවිරෝධී කඳවුර තාන්ත්‍රික කොඩිය ඔසවා අභියෝග කිරීමත් සරල කාරණයක් විය නොහැකියි. එහෙත් නිරාගමික නිකායන් විසින් ආගමිකයන්ට ආගම අදහන ආකාරය ඉගැන්වීමට ඉදිරිපත් වීම ඊටත් වඩා බරපතල කාරයක් විය හැකි බවද අප මතක තබා ගත යුතුයි.

මෙන්න මේ තත්ත්වයන් මත තමා ව්‍යාධ මට තාරා දේවියගේ පිළිමයේ පිංතූරය තෑගි කරන්නේ. එහි තිබෙන ආගමික පසුබිම නොසලකා හැරියත් මේ ප්‍රතිමාව ස්ත්‍රී ලාලිත්‍යය විශිෂ්ට ලෙස නිරුපනය කර ඇති කලා නිර්මාණයක්. කාන්තා ලාලිත්‍ය සහ ලිංගිකත්වයේ සම්බන්ධතාවය අමුතුවෙන් කිව යුතු දෙයක් නොවන බව ඇත්තකටත් වඩා සැබෑවක්. සාරිය ඔසරිය සහ කලිසම ගැනත් බොහෝ විට අද සංවාද මතුවෙනවා. ස්ත්‍රී ඇඳුම් ‌ඓතිහාසික‍ නිර්මාණ ශිල්පීන් හරහා ඉතිහාසයේ මෑත වකවානුවක ‌තෝරා ගැනීමක් බව කියන්න ඒවායේ රැලි රටා පමණක් ප්‍රමාණවත්. කලිසමේත් ඔසරියේත් ප්‍රතිවිරෝධතා ඇති වෙන්නේ රාජකාරී කිරීමේ පහසුව පිළිබඳ කතන්දරයකටත් වඩා ආධ්‍යාත්මික හැඩ තල සම්බන්ධ සිතීමකින්. ඔසරියට ප්‍රතිවිරුද්ධව කාන්තාවන්ට කලිසන් ඇන්දවිම කළ හැකි දෙයක් විය හැකියි. එහෙත් ‌පෙරදිග ස්ත්‍රී ගමන් හැඩය පුහුණුවකින්වත් ‌වෙනස් ‌වෙන්න බැරි ලාං‌කේය ගැහැනු ජාන ගැන කතා කළ යුතු දේ බොහෝයි.

ගැහැනු හැඩ තල ගැන කතා කළ යුතු දේවල් තවත් දිගයි. තාරා දෙවඟනගේ ප්‍රතිමාවේ ඉඟටියෙන් මඳක් නැමී සිටින ආකාරයෙනුත්, දකුණු අත වර මුද්‍රාවෙනුත් වම් අත විතර්ක මුද්‍රාවෙනුත් නිම කර ඇති අතර ශරීරයේ ඉඟටියෙන් පහළ කොටස වළලු කර දක්වා රැලි සහිත වස්ත්‍රයක් ඇඳ සිටින සේත් උඩුකය නිරුවත් ලෙසත් නිර්මාණය කිරීමෙන් අපට වර්තමාන ස්ත්‍රී ඇඳුම් ආයිත්තම් ගැන සමහරුන් මතු කරන නුතන කාරනාවල සම්භවය කතාකරන්න පොටක් පෑදෙනවා. කොටින්ම තාරා අපේ ථේරවාදී පොළවේත් නිදහසේ ජීවත් වුණා. කාන්තා ලිංගික ආධ්‍යාත්මයේ වැදගත්කම තාරාදේවිය හරහා මිනිස් මොළ වලට ඇතුල් කරනවා. එතන තමා ආගමික දේශපාලනික දෘෂ්ටිවාදය මූර්ති වලටත් බලපෑම් කරන තැන.

කේ. ‌කේ. සමන්ලාගේ සහ චින්තනලාගේ නිරාගමික කාරනා වලින් එයාලාගේ තාරාලා සහ අප්සරලාලාට අසාධාරණයක් වූවා නම් ශබ්ද ‌නොකළත් ඒක ඒකිලාගේ භගමතී ශක්තිය විසින් ආගමිකව බැරිනම් ‌දේශපාලනිකව හරි මතුවට බලා ගනීවි. හැබැයි අද ඉතිරියගේ ඇඳුම් කලාව තීරණය කරන්නේ පිරිමි ඇස් වලින් කියන කතාවෙ සත්‍යක් නැත්තෙම නැහැ. මේ වන විට වර්තමාන තාරලා දිහා වැඩි හරියක් පිරිමි බලන්නේ පෙරදිග පිරිමි ඇස් වලින් ‌‌නොවේ. ඉපැරණි අපරදිග ඇස් වලින්. නමුත් ‌මේ වන විට ‌අපරදිග ‌වෙළඳ ‌පොළේ පිමි පනිමින් නිශ්පාදනය ‌වෙන්නේ ‌පෙරදිග ඇස්. ඒක ‌පෙරදිග ‌ජයග්‍රහණයක් ‌නොවේ. අපරදිග ‌වෙළඳ ප්‍රචාරණයේ අලුත්ම විදිහ. මිනිස් මනසේ ආගමික අර්ධය තීරණය වෙන්නේ මිනිස් මනසේ ආධ්‍යාත්මික අඩලය ගර්භාෂය කරගනිමින්. අවිඥ්ඥානය සවිඥානය වීමේ භෞතික චලිත ස්වභාවය ගැන කතාකිරීමට පෙර ථේරවාදයේ ගුණාත්මක ධර්ම අර්ධය ගැන නැවත හිතන්න වෙනවා. ඉතින් ගෝලීය ආර්ථික වෙළඳ අවකාශයක ආධ්‍යාත්මික වෙළඳ ප්‍රචාරන කලා‌වේ නැග්ම මත නිරාගමික ප්‍රජාවක් ඇතිවීම කාගෙවත් ජයග්‍රහණයක් ‌නොවේ. ඒක නව ‌ගෝලීය ප්‍රචාරණ ‌වේදයේ අතිරික්තයක්.

- ජගත් මාරසිංහ

2019 සැප්තැම්බර් 14