(ජගත් මාරසිංහ Jagath Marasinghe මේ ලිපිය ලියන්නෙ 2019 වසරෙදි.
ඔහුගේ අවසරයකින් තොරව මුල් ලිපියේ ඡේද බෙදීම් මම වෙනස් කළා කියවීමේ පහසුව සඳහා. ඒ වගේම යතුරු ලියන වැරදි හා අනෙක් අකුරු වැරදිත් හැකි පමණ සැකසුවා.)-
Janaka Inimankada
තාරාදේවිලාගේ සිට අප්සරාලා දක්වා කේ කේ සමන් කුමාරගේ සහ චින්තන ධර්මදාසලාගේ නිරාගමික ආදරය.
--------------------------
සමහරවිට මේ මා සමග සමහර මගේ හිතවත් ඉතිරියන් අමනාප වෙන යුගයක් විය හැකියි. මන්ද තමන්ට සමීපයන් වූ පරපුර තමන් විසින් ප්‍රශ්න කිරීමට යමෙක් ආරම්භ කරන විටම පළමුවෙන්ම ඈත්වෙන්නේ ඒ පරපුර මතු කරපු මතවාද දේව වාක්‍ය බවට පත්කරගෙන සිටින ස්ත්‍රීන් වීම අනිවාර්යක්.
දැන් අපේ පරපුරෙත් සමහරු අවුරුදු හැට පුරලා. සමහරුන් හැට පුරන්න ආසන්නයි. එහෙයින් වඩාත් වැදගත් වෙන්නේ එවන් කාරනා වලදි අපෙන් ඈත් වෙන ඉතිරියන් පුරුශ මූලික ඉතිරියන්ද නැතිනම් ස්ත්‍රී මූලික ඉතිරියන්ද කියන තකතාන්දරය පමණයි. මොකද පුරුශ මූලික ඉතිරියන් අමනාප විම ශුබ ලකුණක් කියලයි දකින්න වෙන්නේ.
මා දන්නා පමණින් ආධ්‍යාත්මික මනසක් ස්ත්‍රී මූලිකයි. ඇත්තටම සැබෑ ස්ත්‍රී මූලික මනසක් ආධ්‍යාත්මිකයි. ඒ හින්දම බෙදා හදා ගැනීමේ කලාවක් තියෙන්නේ එතන. කොහොමත් බෙදන්න එයාලා දක්ෂයි. ඒක තරමක් දුරට හෝ සාංගීකයි තමා. ඒක සමාජවාදී විදිහක් කියලා හිතන පිරිසකුත් ඉන්නවා. සමව බෙදා දී ඇති දැඩි කිරීම පියවුරු දෙකෙන් ස්වභාවිකව පටන් ගත්තෙත් එයාලා. වැඩිදුර ගියොත් සමාජවාදයේ සිතීමේ ස්වභාවික අර්ධය ස්ත්‍රිය කියලා දකින්නත් පුළුවන්. බගමතී ශක්තියේ හැටි එහෙම තමා. ආධ්‍යාත්මිකත්වයට ශක්තිය ලොකුවුණේ ශක්තියට ස්කන්ධයක් තියනවා කියලා දැනගෙන නෙවේ. ස්ත්‍රීය සහ පුරුෂයා එකම ජීවෙන්ද්‍රියක කොටස් බව ඇත්තක්. නමුත් දේශපාලනිකව ඒ දෙදෙනා පරස්පරයි. භගමතී ශක්තියක් ඇසුරින් ස්ත්‍රීය ශක්තියක් වශයෙන් වෙන් කරලා හිතුවොත් ඒ තරක විතර්ක අහෝසි වෙනවා.
ස්ත්‍රී මූලික ඉතිරියන් පරපුරක් අද ඉන්නවාද කියන එකත් ප්‍රශ්නයක්. එහෙම ඉන්නවානම් ඉතිරියගේ සාරයක් ගැන නැවත කතා කරන්න හේතුවක් නැහැ. වෙළඳ අවකාශය මොන සෙල්ලම් දැම්මත් වටින් ගොඩින් හරි තවම ගැහැනුකම ඉතිරිවෙලා තියනවා කියන එකනම් සැබෑවක් කියලා සාධනය කරන්න පුලුවන්. ඒත් අද ගොඩක් ස්ත්‍රීන් අතර තියෙන්නේ සබුද්ධික ස්ත්‍රීත්වයක්. ඒ අර්තයෙන් ගත්තම අනාගතයේදී ස්ත්‍රී මූලිකව සිතිය හැකි ඉතිරියන් පරපුර මතුවිය හැක්කේ ඓතිහාසික පෙලගැස්මට සාපේක්ෂකව විය නොහැකියි. අද සාම්ප්‍රදායික වී ඇති භෞතික න්‍යායන්ට කිසිසේත්ම සිතිය නොහැකි ආකාරයකට එය සිදුවිය හැකි බවට කොන්දේසි සැකසිලා තියෙනවා.
ස්ත්‍රිය සම්බන්ධ කතාව මතුකරන්නත් විශේෂ හේතුව තමා ව්‍යාධදේව සගයා නැවත හමුවීම. ව්‍යාධදේව මාව හම්බවෙන්න කාලෙකින් එනකොට මට දෙන්න අරන් ඇවිත් තිබුණේ තාරා දේවිගේ පිංතූරයක්. ඒක දැක්ක ගමන් මම කිව්වා මම තාරා දේවිට වඩා කැමති අප්සරාට කියලා. අප්සරා යනුවෙන් හැඳින්වෙන්නේ හින්දු සහ බෞද්ධ පුරාණෝක්තිවේදයේ වලාකුළු සහ ජලයන්ට අධිපති කාන්තා ආත්මයක්. ඉන්දියානු පුරාණෝක්තිවේදයේ එන අප්සරාවෝ නම් රූමත් අධිස්වාභාවික ස්ත්‍රීන් පිරිසක් වශයෙන් තමා හඳුන්වලා තියෙන්නේ. ගාන්ධර්වයන්ගේ සංගීතයට දිව්‍ය මාලිගාවල නර්තනයේ යෙදෙමින් දෙවිවරුන්ව සහ මිනිසුන්ව පිනවන්නේ අප්සරාවෝ තමා. ඇතැම් තැනක අප්සරාවන්ව සුර දූතියෝ කියලත් හඳුන්වනවා. වසඟය කියන කතන්දරය මතුවන්නෙත් අප්සරාවන්ගෙන්. අපි ආදරය හිතුන හැම කෙල්ලක් ගාවම ගැහැනියක් ගාවම අප්සරාවක් ඉඳලා තියනවා කියලා දැන් ඔබට හිතෙන්න පුළුවන්. අප්සරාවන්ටත් පෙනුම වෙනස් කරගැනීමේ හැකියාවක් තියනවා. මම නිකන් නෙවේ කිව්වේ ආදරය හිතෙන හැම ගැහැනියක්ම අප්සරාවක් තමා කියලා.
මම ව්‍යාධදේවගෙන් තදින් ඇහැව්වා ඇයි මට අප්සරාගේ පින්තූරයක් ගෙනාවේ නැත්තේ කියලා. අද කාටවත් ගැහැනියක් බුදුකරන්න අවශ්‍යතාවයක් නැහැ. එහෙම තිබ්බ තැනකයි තාරාව වටින්නේ. අද මිනිස්සුන්ට ඕනා ස්ත්‍රී වසඟය විතරයි. ඒකට අප්සරා මරු. අප්සරාගේ හෘදය රේඛාව දම්වැල් පුරුක් වලින් හැදිලා තියෙන්නේ. එයාලාට ලව් සෙක්ස් කියලා දෙකක් නැහැ වගේ තමා පේන්නේ. වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය කාරයෝ අප්සරාගේ සංකල්පය නොදැන මිනිස්සු බුද්ධට සම්බන්ද කරන් ඉන්න තාරාව නිරුවත් කරන්න ගිහින් ආගමික අන්දකාරයක වල්මත් වෙනවා.
ව්‍යාධ මගේ මුහුණ දිහා බලා සිටියේ උපහාසාත්මකව. මම ව්‍යාධදේවගෙන් ඇහුවා ඒ කියන්නේ තාරාදේවි කියන්නේ අප්සරාමද කියලා. ව්‍යාධ කිපුණා. එයා මගෙන් අහනවා තමුසේ ඕෂෝ වෙන්න හදනවාද කියලා. එයත් එකයි, මෙයත් එකයි, ඒ නිසාම දෙකම එකයි කියන තර්ක වලට ස්වදේශික ආත්ම කැමති නැහැ. අද ඕන විචාරයක් අවසන් කරන්න ඒ දෙන්න දෙන්නෙක් නෙවේ එක්කෙනෙක් කියලා. සංකේත භාවිතාව කලාවේ සංකල්ප භාෂාවෙන් පිට පැනලා ඇත්තටම අද විකාරයක් වෙලා. සංකේත කියන්නේ කාලය ජයගන්න උපායන් විනා මාර දේවල් නෙවේ. ඒක කලාත්මකව භාවිතා කිරීම කලාත්මක සංකල්පීය භාෂාවක් කරගැනීම කලාවට අළුත් දේවල් නෙවේ.
මගේත් ව්‍යාධගේත් සාකච්චාව අවසාන වුණේ තන්ත්‍රයානයේ සහ ථේරවාදයේ තියන මහා වෙනස ගැන සංවාදයකින්. කෙසේ වෙතත් මේ නිමේෂයේ ව්‍යාධදේව ලිපි සැරිය නැවත ලියන්න අරමුණක් පහල වුණේ ව්‍යාධදේවගේ බල කිරීම නිසා වෙන්න පුලුවන්. ව්‍යාධදේව කියන්නේ ප්‍රාග් බෞද්ධ දේවතාවෙක්. එයා ව්‍යාධි වලට සහ දඩයමට අධිපති දේවතාවෙක් ලෙස තමා අපි සලකන්නේ. ව්‍යාධගේ බුලත් විට කෑමේ පුරුද්දනම් මේපාර එනකොටවත් පොඩ්ඩක්වත් නතර කරලා තිබ්බේ නැහැ. එයාට එදා වගේම තාමත් විට සාර කරගන්න සිංහල දුංකොළද, රට දුංකොළද කියලා වෙනසක් නැහැ. ඒ එයාගේ යුගයේ පෙරදිගද අපරදිගද කියලා කතන්දරයක් නොතිබුණ නිසා වෙන්න ඇති.
හින්දු සාහිත්‍යයේ සහ බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ තාරා දෙවඟන දස මහා විද්‍යාවන් හෙවත් 'මහා ප්‍රඥා දෙවඟනන්' අතර දෙවැන්නිය ලෙස සලකලා තියනවා. 'තාරා' යන වදන සම්භවය වී ඇත්තේ තරණය යන අරුතැති 'තෘ' නැමැති මූලයෙන්. බ්‍රිතාන්‍ය කෞතුකාගාරයේ ලෝකයේ වැදගත්ම කෞතුක භාණ්ඩ අතර හෙළ කලාකරුවන් අතින් නිමවුන තාරාගේ පිළිරුව තැන්පත් කර තිබීම එක පැත්තකින් වැදගත් වෙනවා. මොකද සුද්දට වැදගත්නම් කොළඹට වැදගත් වෙනවා; කොළඹට වැදගත් නම් ගමට වැදගත් යන යල් පැන ගිය න්‍යාය ගමට අහෝසි වී ගියත් තවමත් එය කොළඹට යථාර්තයක්.
පැරණි රෝම, ග්‍රීක ආදී බටහිර රටවල නිර්මාණ කරුවන් කාන්තා රුව තම නිර්මාණ සඳහා කොතෙකුත් දේ යොදාගෙන තිබුණත් හෙළ කලාකරුවන් විසින් කාන්තා රුවක ප්‍රතිමාවක් සඳහා එදා යොදාගෙන තිබෙන්නේ කෙලින්ම ආගමික හැඟීමක් මතුකරන්න පමණයි. ආගමික කිව්වම තමා කතන්දරයට සීමා මතුවෙන්නේ. වැටක් ගහගන්න අයට ගහගන්නත් එක්ක ලංකාවේ ඇතැම් බුද්ධිමතුන්ට ආගමික කිව්ව ගමන් මතක් වෙන්නේ ථේරවාදී බෞද්ධ සංස්කෘතික ප්‍රතිවිරෝදයන්. එහෙත් මෙය කලබල විය යුතු කාරණයක් නොවේ.
තවමත් ආදරය ගැන නූතන භෞතික නිර්මාණ කරුවන් කතා කරන භෞතිකවාදී ආදරවන්තියගේ භූමිකාව අවසාන විග්‍රහයේදී ආගමික තත්ත්වයකින් කෙලවර වෙනව. ඒත් ඒක ඒ අය දන්නෙ නැහැ. මහා සංස්කෘතියකට ප්‍රතිවිරුද්ධව මතුකරන බොහෝ සංකල්ප ඒ සංස්කෘතියේම දිය වෙලා යනවා. නැතිනම් මාක්ස්වාදී මතකයන්ගෙන් කිව්වොත් ඒ ප්‍රතිවිරෝදයෝ පවතින ක්‍රමයේ ඇදහීමට ලක්වන කොන්ත බවට පත්වෙනවා. ප්‍රවනතාත්මක කලාවට උනේ ඒ ටිකම තමයි. ඒවා අද වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය වේදින්ගේ මෙවලම් බවට පත් වෙලා.
පැහැදිලි විකල්ප චින්තනයකින් තොරව මතුකරන සියලු ථේරවාදි විරෝධයන් එහිම දියවී අවසාන වූ වගට කතන්දර ඕන තරම් තියනවා. හැබැයි එහෙම වෙන්නේ ඒවාට සැබෑ ජනතා ප්‍රතිචාරයක් ලැබුනොත් පමණයි. එහෙම නූනොත් ඒවා හිස් අවකාශයේ පාවෙන වෙබ් පිටු බවට පත්වීම අනිවාර්යක්. දාර්ශනික ලේබලය සමග අද මතුවන බොහෝ නව නිර්මාණ මාක්ස්ගේ සහ ලිංගික සාහිත්‍යයේ නව වදන් වලින් පෝෂිත උනත් ඒවාවල සන්දර්භය ගත්තම ඒ නිර්මාණ අතරමං වූ ආගමික අවකාශයක පවතින බව පැහැදිලියි. කොටින්ම බුද්ධට බැනලා හෝ බුද්ධ පිළිඹඳව හෝ බුද්ධ ධර්මය පිළිබඳව නිර්මාණ කරලා සැබෑ නිරාගමිකයෙක් වෙන්න කිසිසේත්ම කිසිවෙකුට පුළුවන්කමක් නැහැ. එහෙම නිරාගමිකයෙක් වෙනවා කියන්නේ පන්සිල් අරන් බෞද්ධයෙක් වෙනවා වගේ වැඩක්. එහෙම බෞද්ධයෙක් වෙන්න බැහැ වගේම නිරාගමිකයෙක් වෙන්නත් බැහැ. පල්ලියකට ගිහින් දණ ගහලා සංකේතීය කුරුසයක් පපුවේ ඇඳගත්තා කියලා එයා සැබෑ ක්‍රිස්තියානි කාරයෙක් වෙන්නේ නැහැ. එහෙම පුලුවන් ආගමික හෝ නිරාගමික යම් නිකායක ප්‍රදර්ශනාත්මක අනුගාමිකයෙක් වෙන්න විතරයි. ආගමික හෝ නිරාගමික නිකායක සාමාජිකයෙක් උනා කියන්නේ එයා ආගමිකයෙක් හෝ නිරාගමිකයෙක් වුණා කියන එක නෙවේ. එහෙනම් ඉතින් මාක්ස්වාදී සංවිධානවල ඉන්න ඔක්කොම අය මාර මාක්ස්වාදීන් වෙනවා.
එහෙම වුනානම් කොච්චර එකක්ද කිව්වලු.
ආගමික නිරාගමික කතාව එකම කඹයක දෙකොන වගේ කතාවක්. කඹයක දෙකොණක් දිගින් පවතින්නේ ඈතක. ඒත් කාට හරි පුලුවන් දෙකොන එක තැනකින් තියලා වැඩක් ගන්න. හැබැයි වෙන් කරන්නත් බැහැ. කඹයක් කපන්න කපන්න කඹ කෑලි හරහා දෙකොනවල් පැටව් ගහනවා. වෙන් කරන්න බැරි ස්වභාවයේ දේවල් ගැන වෙනම කතා කළ යුතු වෙනවා. ආගමික හෝ නිරාගමික නිකායක සාමාජිකයෙක් වීම නිසා පොදු හෝ පුද්ගලික සත්‍යාවබෝධයක් කිසිදා ලබාගත නොහැකියි. කොටින්ම ආධ්‍යාත්මික සාධනාවක් ලබන්න තියා දකින්නවත් පුළුවන්කමක් නැහැ. පුලුවන් එකම දේ දැනුවත්ව හෝ නොදැනුවත්ව වෙළඳ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියක ඉත්තෙක් විම පමණයි.
මිනිසෙක් ආගමික මනසක් අරන් එන්නේ උත්පත්තියේ සිටමයි. හරියට අර ජනක කර්මය වගේ. නමුත් ඒ ඉඩ ටික පුරව ගන්නෙ පවතින ආගමික සංවිධාන වලින්. නූතන නිරාගමික සංවිධාන වලට ජීවිතයෙන් තවම නිරාගමික ශික්ෂණයක් කියලා දෙයක් නැහැ. වෙළඳපොළ චින්තන අතිරික්තයක් හමුවේ බිහිවූ නිරාගමිකත්වය සබුද්ධික ප්‍රවනතාවයක් මිසක් පොළවේ මුල් බැහැපු වැඩපිළිවෙලක් නෙවේ. පොළවේ මුල් බැහැපු තත්ත්වයට නිරාගමිකත්වය පත්කරන්න ගිය සමහර මාක්ස්වාදී සංවිධාන වලට උදාහරණ ඕන තරම් තියනවා. අන්තිමට එයාලට උනේ මාක්ස්වාදය ආගමක් වී ධර්ම දේශනා වෙනුවට භෞතිකවාදී පන්ති සහ දේශන අවකාශයක් නාගරිකව ඇති වීම පමණයි. අවසානයේදි ඒ දේශන බුදු බණකින් අවසාන වෙන අවස්ථාද නැත්තා නොවේ.
*
ශ්‍රී ලාංකේය ස්ත්‍රීවාදී භෞතිකවාදී ප්‍රබන්ධකරුවෙකු ලෙස නමක් දිනා සිටි කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ නිර්මාණ පවා අවසාන විග්‍රහයෙදි මේ වන විට නූතනවාදී ආගමික මුහුණුවරකින් කෙලවර වන බවට සාධක මතු වෙමින් තිබෙනවා. ඒකට කමක් නැහැ කියන්න බැහැ. ප්‍රශ්නය තියෙන්නේ ඒ වෙනස සාධනීයද කියන තැනයි. එවායින් මතුවන ථේරවාදී විරෝධය එහිම දියවී යනවානම් ඒක සාධනිය වෙන්න විදිහක් නැහැ. එතනදි ප්‍රශ්නයක් බවට පත්වෙලා තියෙන්නේ එයාලා වචන වලින් ප්‍රතික්ෂේප කරන ථේරවාදී සංස්කෘතිය එයාලටම පාරා වලල්ලක් වී පසුව ඒ නිර්මාණ මහා සංස්කෘතිය වෙනත් කියවිමකින් ථේරවාදී සංස්කෘතියේ මිතුරු ප්‍රතිවිරෝධ බවට පත් වීම පමණයි. කේ. කේ. සමන් කුමාරට පසු පරපුරේ ලේඛකයෙකු වන චින්තන ධර්මදාස මට සෙක්ස් පොතක් ලියලවත්.... ආදී වශයෙන් පෝස්ට් ලියමින් මේ ළඟකදී තමන් සෙක්ස් පොත් ලියන්නට උත්සාහ කරන බවට සාක්ෂි මතුකර තිබුණා.
චින්තන කියන්නෙත් යම් පරපුරක වේගයෙන් නමක් හදාගත්ත අයෙක්. එහෙත් මගේ අවබෝධයට අනුව එයා නිරාගමික වශයෙන් පෙනී සිටියට එයාගේ තියෙන්නේ මහා ආගමික කියවීමක්. එයා එයාට ගෝචර ලිංගික අර්බුදය ඔස්සේ එයාගේ නිර්මාණ තුළ ආගමික හිරකාරයෙක්ක් බවට පත්වෙනවා. ඒ අදහස් කියාගන්න තන්ත්‍රයානයෙන් මනා සහයක් ගන්න උත්සාහ කරනවා. මහා සංස්කෘතියකට විරුද්ධව එහිම සිට මතුකරන්නා වූ සියලු ප්‍රවාද මහා සංස්කෘතියේම දියවෙන බව නැවත සිහි කිරීම කලෝචිතයි. හැම බුද්ධ යානයක්ම පවතින්නේ බුද්ධ කියන සිතීමේ මහා සංස්කෘතික අවකාශයක.
මේ වන විට විප්ලවය සහ අරගලය යන වචන පවා වෙළඳ දැන්වීම් මාධ්‍ය වේදීන් තම මූල්‍ය කටයුතු සඳහා හිරිකිතකින් තොරව යොදා ගැනීම සාමාන්‍යයක්. අඩි අඟල් රාත්තල් නවතා දමමින් මෙට්රික් ක්‍රමය සමාජ ගත කළ ආකාරය එදා බලහත්කාරයක් තමා. එහෙත් ජනතාව පැරණි ක්‍රමය අත් හැරියේ නැහැ. අන්තිමට රජය මොනවා කිව්වත් වෙළඳපොළ ක්‍රම දෙකම බාර ගත්තා. එකම උපකරනයේ දෙකම සටහන් වෙන්න තරම් වැඩේ දුර දිග ගියා. නූතන යුගයේ මෙතනට ඇප් තාක්ෂණයත් මැදිහත් වෙනවා. ඇප් තාක්ෂණය කියන්නේ අතීත සිතීමේ පුරුදු අත් හරින්න බැරි මිනිස්සුන්ට එක පැත්තකින් ආශීර්වාදයක්. සරල ගණිතමය සම්මුතියකට වඩා බරපතලයි දේශපාලන කතන්දර. අපේ පරපුර දේශපාලනිකව මිනිසුන්ගේ සංස්කෘතියක් වෙනස් කරන එක හිතන තරම් පහසු නැති බව ඇස් දෙකෙන් දැකපු පරපුරක්.
කේ. කේ. සමන් කුමාරව සහ චින්තන ධර්මදාසව එකගොඩට දාලා කතා කරන්න බැරි වෙන්න සමන් විසින් පසුගිය කාලයේදි විචාරක බැරියර් එකක් දැම්මා. ඒ චින්තන ධර්මදාසලා තමන්ගේ සාහිත්‍ය ශානරයට අයත් නැති අය බව සාධනය කිරීමක්. ඔහුට අනුව චින්තනලව අයිති වෙන්නේ වෙනත් සාහිත්‍ය ශානරයකට. ඔහු ලතින් ඇමරිකානු මැකොන්ඩෝ සාහිත්‍ය ශානරයට චින්නලාව සමගාමී කරමින් දිර්ග විචාරයක් ලියලා තිබ්බ බව අපට අමතක නැහැ. නමුත් ලාංකේය නිරාගමික ප්‍රවනතා විසින් මතුකරන ථේරවාදී විරෝධයන් ගැන ලියන්න ගියාම සමන්ගේ බැරියර් එක බල රහිත බවට පත්වෙනවා. ථේරවාදී විරෝධී තාන්ත්‍රික අවිඥාන සමාගමේදි අපට චින්තනව සහ කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ ලිංගික ආදරය වටහා ගැනීමට සාධක මතුවෙනවා. කොටින්ම ථේරවාදී විරෝධී ගුරුකුලයක නොනිල වූත්, නිල වූත් න්‍යායාචාර්යවරුන් බවට පත් වෙන ලේඛකයෝ දෙන්නෙක් තමා කේ. කේ. සමන් කුමාර සහ චින්තන ධර්මදාස.
මම නිරාගමික නෙවේ; මම ත්‍රාන්ත්‍රික බුද්ධට ලව්... ආදී කතා මෙම සටහනට අදාල නැති සරල කතා. ලාංකේය පොළවේ මිනිසුන් තන්ත්‍රයානය දකින්නේ ථේරවාදී ඇස් වලින්. එතනින් ගැලවෙන එක ලේසි දෙයක් නෙවේ. එහෙත් කේ. කේ. ට සහ චින්තාට එයින් ගැලවෙන්න කිසිදු උවමනාවක් තිබිය නොහැකියි. මොකද බොහෝ දෙනෙකුට මෙන් එයාලටත් තන්ත්‍රයානය අවශ්‍ය වෙලා තියෙන්නේ අපරදිග තමන් කැමති දේවල් ලාංකේය පොළවේ වැඩි දෙනෙක් අතර සුජාත කරණය කිරීමට පමණයි. නැතිව තාන්ත්‍රිකයන්ගේ පරමාදර්ශය වූ සත්‍යාවබෝධයට විය නොහැකියි.
මේ තත්ත්වයන් මත ඔවුන්ගේ ථේරවාදී විරෝධයට කලබල විය යුතු ප්‍රධාන පිරිසක් එසේ නොවන්නෙ ඇයි කියන කාරණය ප්‍රශ්නයක් වෙනවා. එසේ නොවන්නේ අන් දෙයක්නිසා නොවේ. මේ අය එයාලට සාපේක්ෂකව ථේරවාදයට විරුද්ධ වන්නේ ධනාත්මකව නෙවේ. සෘණාත්මකව. එහෙත් තවත් පැත්තකින් එයාලම තමා නෙගටිව් මාකර්ටින් සංකල්ප භාවිතාව සමාජ ගත කරන්නේ. ඒ හරහා ථේරවාදී සංකල්ප ජනප්‍රිය කිරීමේ කොන්තරාත්තුවත් මේ අය පඩි රහිතව කරලා දානවා.
ථේරවාදය කියන්නේ හුදු ජාතික වාදී පටු දේශපාලනික කතා වලින් හංගන්න පුළුවන් දහමක් නෙවේ. ආගම අබින් කිව්ව මාක්ස් වාදින්ට පන්සල් වාමාංශික කරණය කරගැනීමට නොහැකි වුණත් සම්භාව්‍ය හාමුදුරුවරු පිරිසක් විසින් නිහඬ බවම සද්දයක් කරගනිමින් කාල් මාක්ස්ව සාපේක්ෂ බෞද්ධයෙක් බවට පත් කරගත්තා. වරින් වර ථේරවාදී සංස්කෘතියෙන් මතුවූ විද්වත් හිමිවරුන් ගැන ලියා තැබීමට මේ සටහනින් කේසේවත් නොහැකියි.
කේ. කේ. සමන් කුමාරගේ මුල් යුගයේ පොත් පත් වල මෙම ආගමික තත්ත්වය දැකිය නොහැකියි. එහෙත් පසුකාලීනව ඔහු වේගයෙන් ආගමික ඉස්සව්වක් කරා සේන්දුවෙමින් සිටින බව පේනවා. නමුත් තවම ගමන නිම කර නැහැ. ඔහු ආගමික මනස කෙරෙහි විශ්වාසයක් ඇතිවීමේ මානසික කණ්ඩනය ඔහු 'මාක්ස් ලයිව් ඉන් ශ්‍රී ලංකා' ග්‍රන්ථයෙන් අවිඥානිකව ලියන්න පටන් ගන්නවා. එයත් ආගමික ග්‍රන්ථයක තවත් එක් ස්වරූපයක්. ඒත් ඔහුට මාක්ස්ව හලලා තනිව ගමන් ගිහින් තවම හදවතින්ම ආගමික වෙන්න හැකියාවක් නැහැ. ඉතින් ථේරවාදීන් සමග ගේම ඉල්ලීම විලාසිතාවක් වෙනවා. නමුත් මේ මොහොතේ දේශපාලනිකව අතරමංවෙන එයාගේ පාඨක දුහුනන්ට එයාට තෝරාගැනීමට දීමට මාක්ස් වාදය හැර වෙන තැනක් නැහැ.
පශ්චාත් නූතනවාදීව යමක් කීමත් ලේසි නැහැ. එය ආරම්භයේදීම විවිධ නිකායන් බවට පත්වී හමාරයි. එලෙසම මේ මොහොතේ මාක්ස් ගැනත් එයා එක තිතක් හරි තියලා අවසානයි. එහෙනම් මොකක්ද මේ සමන්ගේ විරෝධය. ථේරවාදී සංස්කෘතියට මටත් එන්න ඔයාලා මගේ විරෝධ බලලා හැදෙන්න කියලා කරන ඉල්ලීමක්ද? චින්තට නම් ඒක හරි වෙන්න පුළුවන්. මොකද චින්තා කෙලින්ම මාක්ස්ව පිටු දකින අයෙක් විදිහට කතා කරපු අවස්ථා තියනවා. එයාට තියෙන්නේ ධනේශ්වර දේශපාලනයේ නිදහස සම්බන්ධ සංශෝදන ගැටලු ටිකක්. එයාට එයාගේ කියලා බුදුමැදුරක් තියනවා. භෞතිකවත් සියල්ල කරන්න පෙර එයා එහෙම තැනක් හදාගත් අයෙක්. ඉතින් එයාට තියනවා කොටින්ම තාක්ෂණික ධනවාදය යටතේ කිසිදා නොවිසඳෙන උභතෝකෝටික ආගමික ආතල් ටිකක්. ඒකට ආසක්ත වන පරම්පරාවක් දෙදහසින් පසු මතුවුණේ ලංකාවේ පමණක් නොවේ. ඔවුන්ගේ හෙට දවස ගැන තවම අපට පූර්වාදර්ශ නැහැ.
හේතුවාදයේ ඉදිරි මග සම්බන්ධව දොස්තර කාලෝ‌ගේ ශරීරයෙන් පිට මනසක් පවතින කතා වලින් හෝ සෝමවංශ අමරසිංහ ගේ අවසාන කටයුතු වලට පාංශුකූලය මතුවීම වැනි කතා වලින් ඒ පරපුරේ ගමන ගැන පැහැදිලි අනාවැකි කිව නොහැකියි. එහෙත් ඔවුන් ආගමක් නොවන ආගමක් සොයන බව නම් පැහැදිලියි. එතන තමා එයාලා වේදනාකාරී ආගමිකයන් වෙන තැන. දුක සතුටින් විඳින තැනත් එතැනට සමගාමී වෙනවා. නමුත් සමන් අද දේශපාලනික නැති උනත් ඔහුගේ අනුගාමික පාඨකයෝ ඔහු දේශපාලනිකයි කියල හිතන් ඉන්නවා. සාහිත්‍යයට නිති දැමීමක් මෙතනින් සිදුවෙන්නේ නැහැ. අපි සාහිත්‍ය කරුවන්ට ආදරෙයි. ඒත් අද වෙන විට මේ දෙන්න අතින්ම ලියවෙන සබුද්ධික සාහිත්‍ය කෘති හරහා මතුකරන ථේරවාදී විරෝධය ථේරවාදයේ ආරක්ෂාවට හේතුවන බැවින් ඔබලා සැබෑ නිරාගමිකයන්ද යන වග තමන්ගෙන්ම අසා දැනගැනීමට මේ සටහන උදව්වක් වෙයි. මොකද ගෝලීය වෙළඳ ප්‍රසාරණය තුළ සියලු පොත පත ස්ථාන ගතවෙන්නේ වෙළඳ පොළක මිසක් සැබෑ සාහිත්‍ය අවකාශයක නොවේ. ඒ නිසා තමා සාහිත්‍ය නිර්මාණ අධික වේගයෙන් සබුද්ධික නිර්මාණ බවට පත්වෙමින් තිබෙන්නේ. සබුද්ධික නිර්මාණයක් සම්භාව්‍ය වෙන්නේ කොහොමද කියන කතාවට වඩා අද වැදගත් වෙන්නේ මොකටද එහෙම සම්භාව්‍ය විය යුත්තේ කියන කාරණයයි.
මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය ඇති වෙන්නේ ආගමක් නැතිව කියන කතාව ඇත්තක්. ඒත් මිනිසාට හිතන්න පුළුවන් තත්ත්වය ඇතිවීමත් සමග මුලු ස්වභාව ධර්මයම මහා රහස් පද්ධතියක් වෙනවා. එතනින් අරගලය පටන් ගන්නා සේ සිතන භෞතික සිතීම සමග ගත්තත් ආගමික මනසේ මුල එතන. ආගමික මනසේ මුල අවිඥානය. අවිඥාණය සවිඥානය බවට පත්වෙන්නේ අනාගතයේදී. හැබැයි අවිඥානය සවිඥානය බවට පත්වෙන්නේ තවත් අවිඥානයක් උත්පාද කරමින්. අතීතය නැතිනම් ඉතිහාසය භෞතිකව වැදගත් වෙන්නේ මෙතනදි. ඉතින් අවිඥානය විසින් බය ඇති කරනවා. ප්‍රාර්ථනාවන් පැටව් ගස්සනවා. කොහොමත් මේ අරගලය නිම නොවන අරගලයක්. ඒනිසා ආගමික පැති වලින් ගත්තත්, ඉඩ්, ඊගෝ වැනි මනෝ විද්‍යාත්මක පැති වලින් බැලුවත් හේතුවාදීන් විසින් මතුකරන මිත්‍යා මත පැත්තෙන් බැලුවත්, මිනිසෙකුගේ මනසින් අර්ධයක් ආගමික පැත්තක් නිර්මාණය කරනවා. මේ කෑල්ලට තමා අපි ආගමික මනස කියන්නේ.
වෙන් කොට විග්‍රහ කළොත් මේ ආගමික මනසේ තියන සැබෑ අරගලය මතු කරගත හැකියි. ඒ තමා ලිංගිකත්වය. ඒ ලිංගික අරගලයේ කෙලවරකදි තමයි සැබෑ නිරාගමිකත්වය මුණ ගැහෙන්නේ. සැබෑ නිරාගමිකත්වය තියෙන්නේ එතන. නිරාගමිකත්වය කියන්නේ වචනයක් සහ දේශපාලන අරගලයක් නෙවේ. තත්ත්වයක්. ආගමික මනස දෘෂ්ටිවාද වලින් වියුක්ත වීමෙන් පසු ඇතිවෙන හිස් නොවන හිස් තත්තවයක්. තන්ත්‍රයානික සාහිත්‍යයේත් මේ තත්වයන් මනාව පැහැදිලි කරනවා.
සයිමන් නවගත්තේගම ත්‍රන්ත්‍රයානික සාහිත්‍ය කරුවෙකු වශයෙන් සංවාදයක් පවා අද ප්‍රචලිත වී තිබෙනවා. ඒ ගැන පසුවට යමක් ලියන්නට සූදානමක් ඇති බැවින් ඒ ගැන අදහසක් පමණක් මතුකිරීම කලෝචිතයි. මගේ අදහස නම් සයිමන් නවගත්තේගම තන්ත්‍රයානික ආභාෂය ලත් සාහිත්‍ය කරුවෙකු නොවන වගයි. සයිමන් කෙලින්ම අධිපති සංස්කෘතිය නියෝජනය කරන කලාකරුවෙක්. එහෙනම් එතන තියන සුවිශේෂත්වය කුමක් විය හැකිද? අන් කිසිවක් නොවේ. සයිමන් ස්වදේශික‌ෙයෙක්. මේ ළඟකදී සාමුහික කේන්ද්‍රයේ පැවැත්වූ සම්මන්ත්‍රනයකදිත් එහි කතිකයන් සයිමන්ගේ මූල ජාන පිළිබඳව කතාන්දරයක් මතු කළා. ඇත්තටම සයිමන් කතා කරන්නේ කා ගැනවත් නෙවේ. කෙලින්ම නොයිඳුල් ස්වදේශික ජාන ගැන. මේ ලිවීමට විජයගෙන් පැවතෙන බව සිතන සිංහලයෝ පමණක් නෙවේ පරංගිවාදී අග නාගරික වාමාංශික දාර්ශනික කථිකයොත් බයයි; තම්බියාත් දෙමළාත් බයයි. බය අන් කරුණක් නිසා නෙවේ සයිමන් ලියන්නේ අපේ වංශ කතාව හින්දා.
සයිමන් ලියන ලාංකේය වංශ කතාව වේදිකාවට ගේන්න දයානන්ද ගුණවර්ධන ජීවතුන් අතර සිටියනම් නාටකය බලන උන් ගල් ගැහෙන්නත් ඉඩ තිබ්බා. ඉතින් සුද්දාගේ පැටිගිරිය සෙවීමේ ක්‍රමවේදයන් සයිමන්ව නෙවේ සයිමන් නැමති ස්වදේශිකයව වහන්න කතන්දර කියන්න සමහර ඊනියා විචාරකයන් පටන් ගන්නවා.
සයිමන්ගේ මූල ජාන හොයන පැටිකිරි කතන්දර වලට බුද්ධිමතුන් සේන්දු වෙන්න උත්සාහ කරන්නේ මේ ස්වදේශික සිතීමේ විශේෂිතය හොයාගැනීමට නොහැකි තැන කියන එක ඇත්තක්. මේ මමත් සයිමන්ගේ සමගම මේ ගැන සාකච්ඡා කළ බව චිනතත් නොදන්නව නෙවේ. සැබෑ ආගමිකයා කියන්නෙ නිරාගමිකයෙක් තමා. යමෙකුගේ පැටිගිරිය හොයන්නේ ඇකඩමියානු අධ්‍යාපනයේ හීනමානය විසඳාගැනීමට හැකියාවක් නැති මිනිස්සු. ස්වදේශිකයන් බුද්ධව බාරගන්නෙත් එයාලගේ සම්ප්‍රධායට බුද්ධවත් කීකරු කරන්. ඒ සාමාන්‍ය මිනිසුන් සමග බුද්ධ පවතින හැටි සයිමන් අගේට දැක්කා. සයිමන්ගේ පාඨකයෝ කුඩා කල සිට බෞද්ධ පොත් පත් සහ සංවාද ඇසුරු කළ පිරිසක්. ඒක සයිමන් දැනගෙන හිටියා. සයිමන්ගේ පොත් ආගමික මුහුණුවරක් ගත්තේ නැහැ. එහෙත් ආගමිකත්වයේත් නිරාගමිකත්වයේත් උපත සයිමන් අතින් ලියවුනා.
සයිමන් පෑන අතට අරන් තියන මොහොත තමන්ගේ ඔළුවේ තියන ලිංගික අරගලය අවසන් වු මොහොතක් බව අගේට පේනවා. ඉතින් ඔහුට පුළුවන් වුනා මිනිස් ජීවිතයේ හැම දෙයක්ම පැත්තකින් ඉඳන් බලන්න. ඒ ස්වදේශික ආත්මයක හැටි. ඔහු ලුනු කැටයක් දිහා බැලුවෙත් ලිංගයක් යෝනියක් දිහා බැලුවෙත් හරිම සරල කලාත්මක එකම කෝණයකින්. ඒව ප්‍රශ්න බවට පත් වුණේ එයාගේ පොත් සමාජ නීති කණ්නාඩියෙන් බලපු අපට.
'උපේකා කේන්ද්‍රය' නැමති හස්ත රේකා සායනය විවෘත කරන්න මම 1998දි සයිමන්ට ආරාධනා කරනවා. ඒත් එයා උදේ නියමිත වෙලාවට එන්නේ නැති බව මම දැනගෙන හිටියා. ඒත් මට අවශ්‍ය උනා මේක සයිමන් ලවාම විවෘත කරගන්න. කොහොම හරි එදා එයා මොරටුවේ සුපර්මාකර්ට් එකේ උත්සවයට සරමකුත් ගහගෙන ත්‍රී වීල් රියැදුරෙක් සමග එන්නේ රෑ අටත් පහුවෙලා. එයා ආපු ගමන් මම හංගලා තිබ්බ පොල්තෙල් ලාම්පුව තියලා කිව්වා වෙලාව හරි ලාම්පුව පත්තු කරලා විවෘත කරන්න කියලා. එයා අහනවා මගෙන් නැකත් වෙලාව උදේ නේද කියලා. මම කිව්වා ඕන වෙලාවක් නැකත් වෙලාවක් ලෙස දකින්නත් පුළුවන් කමක් තිබුණත් ඔයා ලව්ව විවෘත කරගන්න ඕන නිසා මම විනෝද වෙන වෙලාවට තමා නැකැත හැදුවේ කියලා. ෂහ් මේක තමා නියම නැකත කියලා එයා උපේකා කේන්ද්‍රය විවෘත කළා. පස්සේ මම කිව්වා ඒ පක්ෂියා රජකරපු වෙලාව කියලා. 'මම හිතුවේ පක්ෂියා රජ කරන්න තව වෙලා තියනවා' කියලා එයා මහ හයියෙන් හිනාවෙන්න පටන් ගත්තා. එතන ඉදන් එයා දිගටම වරින් වර කිව්වේ ඒක තමා මාරෙගේ නියම නැකත කියලා. නැකත හරි. උපේකා කේන්ද්‍රය තාම පවතිනවා. ස්වදේශික ආත්ම වලට කොහෙද ඇකඩමියාවෙන් නැකත් හදන්නේ. ඒක තමා නියම නැකත. අපි සයිමන් ගැන පසුව ලියමු.
කොහොමත් සයිමන් ඔහු ඔහු දෙසම අහකින් ඉඳන් බලන්නේ, හරියට සොර්බා වගේම තමා. මම මෙතනදි සොර්බා කිව්වේ 'සොර්බා නම් ග්‍රීකයා' පොතේ සොර්බාට. එහෙත් සයිමන්වයි, සොර්බවයි තාන්ත්‍රික කුලකයකට දාලා සමහරු කතා කළාට එහෙම කරන්න සැබෑ සාධක නැහැ. ඕෂෝගේ කියවිම් වර්ථමානයේ කොච්චර අපේ බුද්ධිමය සංස්කෘතියට බලපෑවද කිව්වොත් අන්තිමට ආදරයත් ත්‍රාන්ත්‍රික වෙන්න පටන් ගත්තා. මාක්ස්වාදී බුද්ධිමතුන් නිහඬවූ, මාක්ස්වාදී ප්‍රචාරකයන් බහුල වූ වර්තමානයේ එයාලා කළේ ඕෂෝට හේතුවාදී ඇහැකින් බැන වදින එක පමණයි. එහෙත් ඒවා වචන පමණයි. තමන් තුළ තම මනසේ පවතින අරගලයට තන්ත්‍රයානය පමණක් නොව මාක්ස්වාදය පවා ලාංකිකයන් ගත්තේ ථේරවාද බෞද්ධ සිතීමක් හරහා. එය සවිඥානකව සහ අවිඥානකව සිදුවූ අයුරු සෙවීමට ලාංකේය වාමාංශික සංස්කෘතියේ නොලියවුණ ඉතිහාසය නැවත කියවිය යුතු වෙනවා.
කොටින්ම වාමාංශිකයෝත් අන්තිමට බුද්ධගේ කොටසක් පිළිගන්නවා. බුද්ධ ගැන දයලෙක්තික විද්‍යාවේදි එංගල්ස් කතා කරන තැන ගැන මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ලියලා තිබුණේ 1946 දි. ඒත් ඒ පොත සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය නමින් සිංහලට පරිවර්තනය වුනේ 1981 දි පමණ. එහෙත් බුදුන්වත් සාමාන්‍ය බුදුන් සහ සබුද්ධික බුදුන් වශයෙන් දෙපැත්තකට වෙන් වෙන්නේ හේතුවාදී ව්‍යාපෘතියට පසුවයි. නමුත් වයසින් පරිනත වෙන විට මිනිසුන් දකින්න ගන්නවා සබුද්ධික බුදුන්ට වඩා ජනතාවාදී බුදුන්, ඒ කියන්නේ සාමාන්‍ය ජනතාව ගාව ඉන්න බුදුන්, සත්‍යාවබෝධයට කිට්ටුයි කියලා. ඇත්තටම සබුද්ධික බුදුන්ට ගරුකරන පිරිස සර්දා මාර්ගයෙන් ඉවත් වෙනවා. ඒත් ප්‍රඥා මාර්ගය සබුද්ධිකයි. යමක් සබුද්ධික වූ සැනින් එතනට මග හැරීම සහ කපටි කම එකතු වීමට ඉඩක් පෑදෙන එක ස්වභාවයක්.
කේ. කේ. සමන් විසින් මතුකරන ප්‍රඥා මාර්ගික සහ සර්ධා මාර්ගික සාහිත්‍ය සංවාදයට කොන්දේසි විරහිතව එකඟ විය නොහැකි හේතුව පවතින්නේ එතන. ප්‍රඥා මාර්ගික කතන්දරය වටා තමා ඇකඩමියාව රොද බැඳ ගන්නේ. ආයතනගත තත්ත්වයන්ගෙන් තමා සරලම සරල සර්දා මාර්ගික බුදුන්ව මහා මේරු පර්වතයක් බවට පත් කළේ. සමන්ලා, චින්තනලා වගේ කට්ටියත් බුදුන්ව තව දුරටත් සබුද්ධික කරන තැනට පත්වෙන සීග්‍රතාවයෙන් අප වන් පිරිසක් ඔවුන්ගේ සාහිත්‍ය වින්දනයෙන් කණ්ඩනය වීම වැලැක්විය නොහැකියි. තත්ත්වයක් වශයෙන් නිරාගමිකත්වය අප පිළිගන්නා නමුදු නිකායක් වශයෙන් මතුවන සමාගම් අතිරික්ත නිරාගමිකත්වයේ ලේඛන හෝ වතාවත් පිළිගන්න තරම් මනසක් නිර්මාණය කර ගැනිමට අපට නොහැකියි.
ත්‍රාන්ත්‍රික සාහිත්‍ය කෘතියක් ලෙස ඕෂෝ විසින් හඳුන්වාදෙන ලද කසන්කාස්කිගේ සොර්බාද ග්‍රීක් නිර්මාණ කෘතිය ඕෂෝ විසින් දුන් විවේචනය ලාංකේය නාගරික බිඳ වැටුන විප්ලවයක සිහිනයක සිටි තරුණ පරපුරක් මහා ඉහලින් පිළිගත්තේ හද පතලෙන්ම සතුටු වෙමින්. වඩිගමංගාවයන් විසින් එය සිංහලෙන් පරිවර්තනය කිරීමටත් පෙර ඕෂොගේ හඳුන්වාදීමේ සංෂිප්ත අදහස් කටින් කට ගිය ආකාරයත් පුදුමාකාරයි. යතාර්ථයත් දෙවියනුත් මියගිය යුගයක එය එසේ විය යුතු බව බොහෝ දෙනා පිළිගත් ආකාරය නිවැරදි ලෙස දැකීම නිවැරදි වන්නේ මාක්ස්වාදය නිවැරදිම තැනක තිබෙන බව හිතන පිරිසකට පමණයි. ඒවා එක් දේශපාලන කණ්ඩායම් වල දෘෂ්ටිවාදි කතා වලටත් වඩා උපායික කතා. ඒවා ඒ අයගේ මතවාද පරම සත්‍ය බව සිතා කරන ලද ප්‍රකාශ.
මියයන දේව සංකල්පයන් ථේරවාදී පසුබිම විසින් උත්පාද කර තිබුණද කියන ගැටලුව දිගයි. මන්ද එය ප්‍රශ්නයක් වන්නේ යථාර්තයත් දෙවියනුත් හිස් මුදුනින් පිළිගත් අයට පමණයි. මේ ආකාරයට විමසන විට 'සොර්බා නම් ග්‍රීකයා' නිර්මාණ කෘතියට ඕෂෝ කර තිබෙන හඳුන්වා දීම එම සාහිත්‍ය කෘතියට යහපතක් මෙන්ම අයහපතක්ද සිදුවුණා. ඒ හරහා සොර්බා සහ බුද්ධ අතර පසුගිය කාලයේ ප්‍රොයිඩියානු මනෝ විද්‍යාව හරහා ඇතැමුන් විසින් ගෙන එන ලද බරපතල විවේචන කොන්දේසි විරහිතව පාඨකයන් පිළිගත් බව සමහර විට බොහෝදෙනා සිතා සිටිනවා විය හැකියි. එහෙත් එය එසේ නොවන බවට මේ ලිපියත් සාක්ෂියක්.
ශ්‍රී ලාංකේය හේතුවාදී ව්‍යාපෘතිය සම්බන්ධව මාක්ස්වාදී කියවිමක් අහිමිවීමේ ප්‍රතිපලයක් ලෙස මාක්ස්වාදී සංස්කෘතියේ ආධ්‍යාත්මයේ හිස්තැන් පුරව ගන්න ඕෂෝ සහ තන්ත්‍රයානය පිටුවහලක් වුණා. එහි සාධනීය පැත්ත තමා ථේරවාදී බලයට එරෙහිව ක්‍රියාත්මක වු ආගමික මනස් වෙනත් ආගමික කුලකයක සංවිධානගත වීම ඇන හිටීම. ඕෂෝ කියන්නේ දියුනු ආධ්‍යාත්මික දැනුමක් ඇති මනුෂ්‍යයෙක් පමණක් නොව විශ්වීය පුස්තකාලයක්. නමුත් සත්‍යාවබෝධය ලැබීමේ නාමයෙන් ජීවිත පරිත්‍යාගයෙන් කටයුතු කළ බෞද්ධ හිමිවරුන්ගේ සිතීම් ඔහු හරහා විකිනිය හැකි දැනුමක් බවට පත් වීම ගැන නැවත අප සිතාබැලිය යුතුයි. ඒ ලක්ෂ්‍යයේදි කිසිසේත්ම ඔහුව සැබෑ බෞද්ධයෙකු වශයෙන් වර්ග කළ නොහැකියි.
එලෙසම නාගරික පරංගිවාදී සමාජවාදීන් සහ පරංගිවාදී ලිබරල්වාදීන් විසින් ආධ්‍යාත්මික ප්‍රවනතා වලට ප්‍රතිප්‍රහාර දීමේ ආයුධ නිෂ්පාදනයට ඕෂෝගේ කතාන්දර බාවිතා කිරීම ආගමික නිකායන් සහ නිරාගමික නිකායන් අතර ගැටුමකට මග පාදන බවත් සැබෑවක්. දේශපාලනිකව එක් කඳවුරක් ථේරවාදී නාමයෙන් උපායන් සංවිධානය කිරීමට පෙළෙඹන විට ඊට ප්‍රතිවිරෝධී කඳවුර තාන්ත්‍රික කොඩිය ඔසවා අභියෝග කිරීමත් සරල කාරණයක් විය නොහැකියි. එහෙත් නිරාගමික නිකායන් විසින් ආගමිකයන්ට ආගම අදහන ආකාරය ඉගැන්වීමට ඉදිරිපත් වීම ඊටත් වඩා බරපතල කාරයක් විය හැකි බවද අප මතක තබා ගත යුතුයි.
මෙන්න මේ තත්ත්වයන් මත තමා ව්‍යාධ මට තාරා දේවියගේ පිළිමයේ පිංතූරය තෑගි කරන්නේ. එහි තිබෙන ආගමික පසුබිම නොසලකා හැරියත් මේ ප්‍රතිමාව ස්ත්‍රී ලාලිත්‍යය විශිෂ්ට ලෙස නිරුපනය කර ඇති කලා නිර්මාණයක්. කාන්තා ලාලිත්‍ය සහ ලිංගිකත්වයේ සම්බන්ධතාවය අමුතුවෙන් කිව යුතු දෙයක් නොවන බව ඇත්තකටත් වඩා සැබෑවක්. සාරිය ඔසරිය සහ කලිසම ගැනත් බොහෝ විට අද සංවාද මතුවෙනවා. ස්ත්‍රී ඇඳුම් ඓතිහාසික නිර්මාණ ශිල්පීන් හරහා ඉතිහාසයේ මෑත වකවානුවක තෝරා ගැනීමක් බව කියන්න ඒවායේ රැලි රටා පමණක් ප්‍රමාණවත්. කලිසමේත් ඔසරියේත් ප්‍රතිවිරෝධතා ඇති වෙන්නේ රාජකාරී කිරීමේ පහසුව පිළිබඳ කතන්දරයකටත් වඩා ආධ්‍යාත්මික හැඩ තල සම්බන්ධ සිතීමකින්. ඔසරියට ප්‍රතිවිරුද්ධව කාන්තාවන්ට කලිසන් ඇන්දවිම කළ හැකි දෙයක් විය හැකියි. එහෙත් පෙරදිග ස්ත්‍රී ගමන් හැඩය පුහුණුවකින්වත් වෙනස් වෙන්න බැරි ලාංකේය ගැහැනු ජාන ගැන කතා කළ යුතු දේ බොහෝයි.
ගැහැනු හැඩ තල ගැන කතා කළ යුතු දේවල් තවත් දිගයි. තාරා දෙවඟනගේ ප්‍රතිමාවේ ඉඟටියෙන් මඳක් නැමී සිටින ආකාරයෙනුත්, දකුණු අත වර මුද්‍රාවෙනුත් වම් අත විතර්ක මුද්‍රාවෙනුත් නිම කර ඇති අතර ශරීරයේ ඉඟටියෙන් පහළ කොටස වළලු කර දක්වා රැලි සහිත වස්ත්‍රයක් ඇඳ සිටින සේත් උඩුකය නිරුවත් ලෙසත් නිර්මාණය කිරීමෙන් අපට වර්තමාන ස්ත්‍රී ඇඳුම් ආයිත්තම් ගැන සමහරුන් මතු කරන නුතන කාරනාවල සම්භවය කතාකරන්න පොටක් පෑදෙනවා. කොටින්ම තාරා අපේ ථේරවාදී පොළවේත් නිදහසේ ජීවත් වුණා. කාන්තා ලිංගික ආධ්‍යාත්මයේ වැදගත්කම තාරාදේවිය හරහා මිනිස් මොළ වලට ඇතුල් කරනවා. එතන තමා ආගමික දේශපාලනික දෘෂ්ටිවාදය මූර්ති වලටත් බලපෑම් කරන තැන.
කේ. කේ. සමන්ලාගේ සහ චින්තනලාගේ නිරාගමික කාරනා වලින් එයාලාගේ තාරාලා සහ අප්සරලාලාට අසාධාරණයක් වූවා නම් ශබ්ද නොකළත් ඒක ඒකිලාගේ භගමතී ශක්තිය විසින් ආගමිකව බැරිනම් දේශපාලනිකව හරි මතුවට බලා ගනීවි. හැබැයි අද ඉතිරියගේ ඇඳුම් කලාව තීරණය කරන්නේ පිරිමි ඇස් වලින් කියන කතාවෙ සත්‍යක් නැත්තෙම නැහැ. මේ වන විට වර්තමාන තාරලා දිහා වැඩි හරියක් පිරිමි බලන්නේ පෙරදිග පිරිමි ඇස් වලින් නොවේ. ඉපැරණි අපරදිග ඇස් වලින්. නමුත් මේ වන විට අපරදිග වෙළඳ පොළේ පිමි පනිමින් නිශ්පාදනය වෙන්නේ පෙරදිග ඇස්. ඒක පෙරදිග ජයග්‍රහණයක් නොවේ. අපරදිග වෙළඳ ප්‍රචාරණයේ අලුත්ම විදිහ. මිනිස් මනසේ ආගමික අර්ධය තීරණය වෙන්නේ මිනිස් මනසේ ආධ්‍යාත්මික අඩලය ගර්භාෂය කරගනිමින්. අවිඥ්ඥානය සවිඥානය වීමේ භෞතික චලිත ස්වභාවය ගැන කතාකිරීමට පෙර ථේරවාදයේ ගුණාත්මක ධර්ම අර්ධය ගැන නැවත හිතන්න වෙනවා. ඉතින් ගෝලීය ආර්ථික වෙළඳ අවකාශයක ආධ්‍යාත්මික වෙළඳ ප්‍රචාරන කලාවේ නැග්ම මත නිරාගමික ප්‍රජාවක් ඇතිවීම කාගෙවත් ජයග්‍රහණයක් නොවේ. ඒක නව ගෝලීය ප්‍රචාරණ වේදයේ අතිරික්තයක්.
- ජගත් මාරසිංහ
2019 සැප්තැම්බර් 14
No comments:
Post a Comment