නදී වාසලමුදලිආරච්චි - 2017 මැයි
ප්‍රවිශ්ඨය
‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ හිසින් යුතුව කේ. කේ. සමන් කුමාර විසින් රචිත ස්ත්‍රී ස්කන්ධයක් බුදුබව ලැබීමේ /බුද්ධත්වයට පත්වීමේ ඵෙතිහාසික වියමන දෙස බලන විට එයට පිවිසිය හැකි යතුරු කිහිපයක් කියවන්නිය අතට එකවර පත්වීම නොවැලැක්විය හැක. පළමුවෙන්ම උත්කර්ෂවත් ලෙස හමුවනු ඇත්තේ එහි කතුවර කේ. කේ. සමන් කුමාරය.
දෙවැන්න ලෙස බලය කේන්ද්‍රගත ආයතන, ආගමික සංස්ථා හා පද්ධතිගත දැනුම හා සංස්කෘතික නිර්මිතයන්ද තෙවැන්න ලෙස මනෝ විශ්ලේෂණයද...... ආදී වශයෙන් ‘යතුරු ගණනාවක්’කියන්නිය අතට පත්වනු ඇති. නමුත් වඩාත් සුවපහසු
පිවිසුම් යතුර වන සමාජ හා මානව විද්‍යා ප්‍රවේශයක් මුලින්ම ලබා ගැනීම මගේ පෞද්ගලික කැමැත්ත වන වග මෙහිලා සඳහන් කිරීම වටි. මෙම ලිපිය, කියවන්නිය විසින් මානව වංශ විද්‍යාවේ එන ස්ත්‍රියගේ පරම ආශාවේ සිට සමාජ සංවිධාන දක්වා පුළුල් විෂයක කෙටි කරුණු දැක්වීමක් ලෙස පාඨනය කිරීමෙහි / කියවීමෙහි වරදක් මම මෙහිදී නොදනිමි.
අතීත වේදනා බහිෂ්කරණය කරනු වස් ඔබ විසින් ප්‍රතිමා ඉදිකරනු ඇත. අතෘප්තකර ආශාවන් බහිෂ්කරණය කරනු සඳහා ඔබ ප්‍රතිරූප නිර්මාණය හෝ වන්දනාව කරනු ඇත.
අද දවසේ ඔබට හමුවන ස්ත්‍රිය ‘සැබෑ ස්ත්‍රිය’ ලෙස ඔබ වරදවා වටහාගෙන ඇත්නම් වහා එය නිවැරදි කරගන්න. ඔබට මුණගැසෙන්නේ ‘සැබෑ ස්ත්‍රිය’ නොවේ. සැබෑ ස්ත්‍රිය කියා දෙයක් / අයෙකු ඇත්තේ නැත. සැබෑ පුරුෂයෙක් යැයි කියා අයකුද / දෙයක් ද ඔබට හමු නොවනු ඇත. සියල්ල මැනිපියුටෙඞ්ය. සිමියුලේක්‍රමිකය. ‘සැබෑවෙහි පැවැත්ම නිෂ්පාදන ලෝකය විසින් අතික්‍රමණය කර ඇත’යි යන මූලික - සරල අදහස සිහියේ තබාගෙන මෙම ලිපිය කියවීම වඩාත් සුදුසුය.
මානව වංශ විද්‍යාව අනුව ස්ත්‍රියගේ පරම ආශාව දරුවන් වැදීම වන්නේ හෝ වන්නේ විය යුතුය. තවදුරටත් ශේෂව ඇති අග්‍රේෂ තත්වයෙන් බැහැරව පූර්ණ විකසිත මානව වර්ගයක් කරා යන ගමනේ මීළඟ ‘අතිශය දියුණුයැයි සම්මත’ මානවයා වර්ගයාගේ ජනිතෘ බිහි කිරීම සඳහා ස්ත්‍රිය හැකි උපරිම සාධාරණ පරිසර පද්ධතියක් යටතේ සූදානම් කරවීම සොබාදහමේ වඩාත් ප්‍රමුඛතම මෙන්ම ප්‍රබලතම අභියෝගාත්මක කාර්යයක් හෝ ප්‍රමුඛතම කාර්යය වන අතර
බියුටිෆිකේටඞ් මෙන්ම වෙළඳපොළ/මාධ්‍ය හරහා මැනිපියුලේටඞ් වී ඇති සිමියුලේක්‍රමික උත්සවකාරී ස්ත්‍රිය මෙම සොබාව ධර්මයාගේ උත්කෘෂ්ඨ ‘සද්කාර්යයට’ මේ වන විට දැවැන්තම අභියෝගය එල්ලකොට හමාරය.
පිටමත සැඳෑල දමා ස්ත්‍රීන් පිට නැගීයාමේ මුඛ්‍ය අධ්‍යාශයෙන්ද, පරම අධිෂ්ඨානයෙන්ද, පූර්ණ අපේක්ෂාවෙන්ද පසුවන පුරුෂයන් තැනීම සොබාව ධර්මයේ මීළඟ ඉෂ්ඨාර්ථය වන්නේද මැනිපියුලේටඞ් ස්ත්‍රිය, ඇගේ නරඹන්නිය බවට පත්ව ඇති පුරුෂයා හට තම පිට මත සැඳෑල දමා පැදයාමට සිතූ-සිතූ පරිදි ඉඩ ලබා නොදීම හේතුවෙන් ඇය යළිත් වරක් සොබාවධර්මයාගේ අභියෝගය බවට පත්වන්නීය. අනෙක් අතට තම වර්ගයා අමිශ්‍රව පවත්වාගෙන යාමේ
දේශපාලනික සමාජීය දැඩි බල අවශ්‍යතාවය ස්ත්‍රිය විසින් නිරන්තරයෙන් අභියෝගයට ලක්කරනු ලබන්නීය. ඇය වරිගයෙන් පිටත වර්ගයා බෝ කිරීම රාජ්‍යත්වයට මෙන්ම සමාජ සංවිධානයටද අභියෝගයකි. ස්ත්‍රිය තම කුස දරාගනු ඇත්තේ කුමන වරිගේ එකාගේ බීජද යන්න දේශපාලනික වශයෙන්, සමාජය සංවිධානය කරන ආගමික - සංස්කෘතික සංස්ථා / ආයතනවලට මහත් බලපෑම් සහගත කරුණක් වන්නේද, එය සැබෑ අභියෝගයද වන්නේය.
ඓතිහාසික ‘තරඟය’ හටගන්නේ එතැන් පටන්ය. කොයි පැත්තෙන් බැලුවද ස්ත්‍රිය අභියෝගයකි. ඈ, පිටමත සෑඳල දමා සිතූ- සිතූ පරිදි පිරිමින්ට පැද යාමට දෙන්නේ හෝ සිතූ - සිතූ පරිදි ජනිතෘ බිහි කිරීමට තමාව සූදානම් කොට දෙන්නී හෝ සමාජ සංවිධානවලට අභියෝග කිරීමේ අවදානම අවබෝධ කරගන්නී හෝ නොවේ. මෙලෙස ස්ත්‍රිය අභියෝගයක් නම් ඇය ජයගත යුතු වන්නේ කෙසේද? කෙසේ හෝ ජය ගත යුතුව ඇත. වර්ගයාගේ පැවැත්ම ස්ත්‍රිය මූලික කොට ගෙන අභියෝගයට ලක්ව ඇතිවාක් මෙන්ම අවදානමටද වැටී ඇත. “මිළ ඉහළ ගිය විට කේවල් කිරීම වෙළඳපොල අභියෝග ජයගන්නා උපක්‍රමයකි.” ඒ වග සියළු ස්ත්‍රීන් දත යුත්තේය. ඒ අනුව ‘ස්ත්‍රිය මතු බුදු බව කෙලෙසින්වත් ප්‍රාර්ථනා නොකළ යුතු වන්නේය.’
මෙලෙස ස්ත්‍රිය කේවල් කිරීමේ ඵෙතිහාසික කාර්යය ඒ වන විටත් ඇරඹී තිබිණ. පුරාතන සාහිත්‍යයේ මූලික අභ්‍යාසගත ආභාෂයද, ආගමික සංස්ථාවල අභියෝගාත්මක ප්‍රමුඛ කාර්යයද, සංග්‍රහශීලී සිංහල - බෞද්ධ සංස්කෘතියේ පාදමද ‘එය’ වන්නේ එබැවිනි.
සියලු සංස්ථාවල මූලික පැවැත්ම ඈ අතය.
සදාචාරය, සංස්කෘතිය වැනි පුරුෂාලෝකයේ නිර්මිතයන්වල හරපද්ධතීන් පවතිනු ඇත්තේ ස්ත්‍රී වර්ගයා මතය. ‘ස්ත්‍රිය රෙද්ද කඩාගත හොත් පුරුෂයා විසින් නිර්මිත සංස්කෘතික ලෝකය සංකේතාත්මකව නිරුවත් වන්නේය.’ එනයින් ස්ත්‍රිය සංස්කෘතියටද අභියෝගයක් වන්නීය. ස්ත්‍රිය බුදුබව නොපැතිය යුතු වන්නේ ඇය ලෞකිකත්වයේ සංකේතය වන දෛව ස්ත්‍රිය වීම නිසා නොව ඇය මත සංස්කෘතිය රැක ගැනීමේ අභියෝගාත්මක වගකීම පැවරී ඇති හෙයිනි.
මේ අනුව ගත් කල ස්ත්‍රියක බුදුබව නොපැතිය යුතුය යන තර්කනය සංස්කෘතික ආයතනගත කාරණයක්/ තර්කනයක්/ අදහසක්/ නිර්මිතයක් මිස බුදුදහම නමැති දර්ශනය හෝ ක්‍රමවේදය හා බැඳී ආවක් නොවන බව මගේ පෞද්ගලික හැඟීමයි. බුදුන් විසින් ආගම නමැති සංස්ථාව පිහිටුවීමේදී ඇණවීමෙහි යෙදුනා යැයි කියන්නා වූ නීති - රීති හා බුදුදහම අතර සෘජු සම්බන්ධයක් මට නොපෙනේ. ආගමික සංස්ථාවක් බුදුදහමත් එකක් නොව දෙකක් බව අප දත යුත්තේද වර්තමානයෙහි ඊට අවශ්‍ය පමණ උදාහරණද ඇත්තේය. ඒ අනුව ස්ත්‍රියකට බුදුබව පැතිය නොහැකි යන්න බුද්ධ චරිතයේ නොව සංඝ/අනුගාමික, උපාසක/උපාසිකා සමාජයෙහි හා සංස්කෘතිය හා මිශ්‍රිත ආගමික සංස්ථාවල/ පද්ධතිවල/ ආයතනවල භාවිතාවක් විය යුතුය යන්න මගේ අදහසයි.
‘කොටින්ම ගැහැනියගේ කරේ ගසා ඇත්තේ කොහේවත් හැබෑවටම ඇති සංස්කෘතියක් හෝ හර පද්ධතියක් නොවේ.’ වෙනත් වචනවලින් කිවහොත් ‘කුරුසිය’ භෞතිකව පවතින්නක් නොවේ. නමුත් බර එසේමය. එමමය. ඇතැම් විට ඊටත් වඩා වැඩි මිස අඩු විය නොහැක. ‘භෞතික කුරුසියක්’ වෙනුවට ඇත්තේ සංකේත පද්ධතියක් හරහා (වචනවලින්) ගොඩ නංවන ලද ‘සංස්කෘතික ලෝකයකි.’ හර පද්ධතියකි. උදාහරණයක් ගෙන මදක් පැහැදිලි කරගන්නට උත්සහ කරමු. මෝස්තර ලෝකයේ ‘නිරාවරණ කලාප’ අටෙන් එකක් දෙකක් හෝ ඊට වඩා වැඩි ප්‍රමාණයක් (පිට, පපුව, ඉඟ, කලව, දෑත්.... ආදී වශයෙන්) නිරාවරණය වන ලෙස ඇඳීම අසංස්කෘතික යැයි මතයක් අප සමාජයේ ඇත. දැන් මෙය කා විසින් අණවන ලද රීතියක්ද? කවුරුන් විසින් කර තබාගෙන යන්නක්ද? වැඩිහිටි ස්ත්‍රීන් විසින් එය කර තබාගෙන විත් ඊළඟ ස්ත්‍රී පරම්පරාවට දායාද කරන මෙම කුරුසිය පුරුෂයන්ගේ භාෂා ලෝකයේ නිර්මිතයක් නොවේද?
නිරාවරණ කලාප වැඩි වශයෙන් ආවරණය වන්නට අඳින-පළඳින ස්ත්‍රිය සංස්කෘතික/සංවර යැයිද ආවරණය කලාප වැඩි වශයෙන් නිරාවරණය කරවන ස්ත්‍රිය අසංස්කෘතික/අසංවර යයිද යන්න භාෂා ලෝකය හරහා ගොඩනංවන/නිර්මාණය කරන ලද්දකි. නොඑසේ නම් ආවරණ කලාප සෑහෙන ප්‍රමාණයක් නිරාවරණය කරවන ඔසරිය අඳින ලද ස්ත්‍රිය සංස්කෘතික වන්නේ කෙසේද? භාෂාව මත ගොඩනංවන ලද සංස්කෘතික ලෝකයේ මෙබඳු කුරුසියක් ගැහැනියට අහිමි කරනු ඇත්තේ ඇගේ පරිකල්පන ලෝකයයි. ඊට සමගාමීව පිරිමියා නරඹන්නිය බවට පත් වීමෙන් ඔහුට අහිමි වන්නේ කුමක්දැයි ඔබ සිතා බලන්න. එම අර්ථයෙන් ඇය මර්ධිතය. එනයින් ඔහුද මර්ධිතය. ඇයට පරිකල්පනය අහිමිය. ඔහුට පිරිමි ආත්මය අහිමිය. ඇය තිරයක් බවට පත්ව ඇති අතර ඇයව නරඹන්නට බොහෝ පිරිසක් ඇය ඉදිරියේ සිටී. ඒ අර්ථයෙන් ගත් විට ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ ලියන කේ. කේ. සමන් කුමාරද නරඹන්නෙකු මිස අන්කවරකුවත් නොවේ. එවිට ඔහුට අහිමි වන්නේ ඔහුගේ පිරිමි ආත්මයයි. ඔහුට ඔහුවම අහිමි වී ඇත. එනයින් ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ ලියා ඔහු නිදහස් කොට ගෙන ඇත්තේ කුමක්ද? අනෙක් අතට සර්පයා තම ස්ත්‍රී ආත්මය (ඔහුගේ භෞතික නොවන එක/one's doble& බුදුබව ප්‍රාර්ථනා කිරීමක් ලෙසද අයකුට මෙය පැහැදිලි කරගත හැකිය.
අද දවසේ බලය පිළිබඳ අදහස නම් එය ලිංගිකකරණය වී ඇති බවත්, නිරන්තරයෙන් ස්ත්‍රිය වටා බලය ඒකරාශී වන බවත්ය. එසේ නම් මෙම අදහසට පිවිසිය හැකි මාර්ගයක් ලෙස අපට KK ගේ ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ සැලකිය හැක. එහෙත් අවසාන අර්ථයෙන් සැබෑ ස්ත්‍රිය කියා දෙයක් නැත, සැබෑ ජීවිතය කියා දෙයක් නැත, යන තර්කනය මෙම දැනුමට බාධාවක් වන අතර පැහැදිලිවම එය (සැබෑ ස්ත්‍රිය) සොයා යාමේදී අපට සංස්කෘතිය/ආගම/භාෂාව වැනි
සංකීර්ණ බාධක රාශියක් අපට සම්මුඛ වන බව අප සිහිපත් කර ගත යුතුව ඇත. මේ යුගයේ ස්ත්‍රිය මෙන්ම පුරුෂයාද සිමියුලේක්‍රමණය වූ ශරීර පමණි. සමන් නිවැරදිය.
මෙම ‘කුරුසිය’ බිම තැබිය යුතුමය. එය ගැහැනියක් බුද්ධත්වයට පමුණුවා හෝ ඉටුකරගත යුතු තරමේ අභියෝගයකි. අනෙක් අතට මතු බුදු බව ප්‍රාර්ථනා කරන පත්තිනි දේවීන්නාන්සේ තම පුරුෂයා (මෙහිදී තම පුරුෂයා ලෙස ස්ත්‍රිය සලකන්නේ යමෙක් වේද ඔහු ඇගේ පුරුෂයාය) හා සම්භෝගය ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබ ඊට දඬුවම් ලෙස භාවනා පූර්ණය කරනු ලබනුයේ ඉඳිකටු තුඩක වන්නේද, ඒ එසේ වී නම් ‘තම පුරුෂයාට’ සම්භෝග දානය ප්‍රදානය කිරීමෙන් ඉඳිකටු තුඩෙහි වේදනාවෙන් මිදීමේ මහා කුසල කර්මය පූර්ණය කළ හැකි බැව් මතු බුදු වන්නට පෙරුම් පුරණ පත්තිනි මෑණියන්වහන්සේලා දත යුත්තේය.
“භීෂණය සදාචාරය බවට පත් වූ විට දූෂණය එහි කතෘත්වය ගන්නා බව සිහිපත් කර ගැනීම වටී.”
යමක් පාරිශුද්ධත්වයට පත් කළ විට එහි යට සැඟවී ඇති අනෙක් භයානක අර්ථය නම් (එකවර) එය දූෂණය කළ හැකිය/කෙලෙසිය හැකිය යන අදහසයි. ගණිකාවක් දූෂණය වූ විට එය නොතකා හැරිය (නීතිය ඉදිරියේ පවා) හැකි
වන්නේ ඇයට මවක සතු පාරිශුද්ධත්වය නොමැතිය. එබැවින් එබඳු “දඬුවමක්” ඇයට උරුමය යන කුරිරුඅදහසකින් පමණි.
අනෙක් අතට කාන්තාව පාරිශුද්ධත්යට පත් නොකොට සංස්කෘතිය රැක ගැනීමේ අභියෝගයට කතෘත්වය මුහුණදී සිටි. එබැවින් ස්ත්‍රිය, ගෙදර බුදුන්, තැනට ඔසවා‘කුරුසයේ’ තබා ඇත. දැන් ඇයට ඇත්තේ තේරීම් දෙකක් පමණි. එකක් අම්මාය. අනෙක ගණිකාවය. සමාජයෙන් ගැරහුම් ලබනු අකමැති ඕනෑම ස්ත්‍රී ප්‍රාණියෙකු කුරුසිය කර තබා ගනු නිසැකය. (බංගලා දේශයේ විමුක්ති යුද්ධය
අවසන් වීමත් සමග විශ්මය උපදවන සුළු ලෙස ස්ත්‍රී දූෂණ ලක්ෂ දෙකක් සහ ජනඝාතන ලක්ෂ තිහකට මුහුණ දී තිබිණ. එලෙස විනාශ වී ගිය රට නැවත ප්‍රතිව්‍යුහගත කරනුවස් බංගලාදේශයේ ප්‍රථම ජනාධිපති ෂීක් මුජිබර් රහිමාන් විසින් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, සමාජවාදය, ලෞකිකවාදය, ජාතිකත්වය යන ප්‍රතිපත්ති හතර මත පදනම් වී ක්‍රමයක් හඳුන්වා දූෂණයට ලක් වූ දෙලක්ෂයක් ස්ත්‍රී සමූහය නැවත සමාජගත කරනු පිරිස ඔවුන් යුධ වීරවරියන් (බිරන්ගොනාස් -
birangonas ) ලෙස හඳුන්වා මල්මාලා දමා පිළිගත්තද පවුල හා සමාජය විසින් ඔවුන්ව ප්‍රතික්ෂේප කෙරුණු අතර බංගලාදේශයේ ‘ස්ත්‍රී සුචරිතය’ නමැති අදහස වටා ඇති ගූඩත්වය බිඳ දැැමීමට අළුත් රාජ්‍ය ප්‍රතිපත්ති මාලාවට හැකියාවක් ලැබී නොතිබිණ.
මාතෘ ප්‍රතිරූපය ගෘහස්ථ මට්ටමේ සිට ජාතික තලයේ ‘පරිකල්පනීය ප්‍රජාවක්‘ දක්වා පුරුෂ මූලික භාෂා ලෝකයේ කතෘත්වය -Agency තුළින් නිර්මාණය කිරීම ඔවුන්ගේ ප්‍රතිරූප නිර්මාණ ව්‍යාපෘතියේ තවෙකක් මිස අනෙකක් නොවේ. පැහැදිලිවම ගත යුත්ත නම් ඒවා චරිත මිස සැබෑ ජීවිතයේ හමුවන ඒවා නොවන බවයි. ඒවා සියළු ප්‍රායෝගික තලවලින් බැහැරව ඇති අතර සංස්කෘතිය සදාචාරය හුදු සංකේත පද්ධතියක් බවට බිඳ වැටි ඇත. එය හුදු ‘පත්කරගනු ලැබූ’ කතෘත්වයක් -Agency පමණි.
නිදසුනක් ලෙස ආගමික ග්‍රන්ථ/පුරාතන සම්භාව්‍ය සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල මෙම විෂය සම්බන්ධයෙන් වන පරස්පරය මදක් කියවා බලන්න. කාන්තාව නිවනට යන මාර්ගයට වැටෙන දැවැන්තම කාම බාධකය අනචාරයේ ප්‍රතිමූර්තිය බවට පත්කරවන ප්‍රචාරණ කාර්යය උදෙසා ලියැවුණු මහා සාහිත්‍ය තුළ වරින් වර එහි ප්‍රතිපක්ෂය වන ‘ගෙදර බුදුන් අම්මා’ නමැති සුචරිතවාදී චරිතය ඉස්මතු කිරීමේ උත්ප්‍රාසය සලකා බලන්න. අම්මා සහ ගණිකාව අතර සියුම් බෙදුම් රේඛාව මැකී ගොස් ඇත්තේ මෙම ‘සංස්කෘතිය රැකගැනීමේ’ අවශ්‍යතාවයත්, එම අවශ්‍යතාවය ඉටු කරන ස්ත්‍රිය මර්ධනය කිරීමේ කාර්යභාරයත් එකම කතෘත්වය විසින් දරා සිටීම නිසා වන අතර පරිභෝජන සමාජයක සිමියුලේක්‍රමණය වූ ස්ත්‍රිය ඊට අභියෝගයක් වීම නිසාම සැබැවින්ම එය කොතරම් දුෂ්කර ව්‍යායාමයක්දැයි ඔබට සිතාගත හැකි වනු ඇත. (විසිවන සියවසේ ඉන්දියාවේ සමාජ ප්‍රතිසංස්කරණවාදී ලිපි ලේඛන තුළ කාන්තාවන් වස්තූන් බවට පත් කිරීමේ ක්‍රියාවලිය හා ඒවායේ මව සහ ගණිකාව යන ද්විවිධකරණය වැඩිදුර
කියවන්න)
එසේනම්,
සොබාදහම් මාතාව/මාතෘ භූමිය/ගෙදර බුදුන් අම්මා මෙලෙස ස්ත්‍රිය පරමාදර්ශයට නැංවීම හෝ ස්ත්‍රී භූමිකාව ශුද්ධ වූ මොහොතකට/ද්‍රව්‍යයකට ආරූඩ කිරීමේ ව්‍යාපෘතිය කුමක් විය හැකිද? සැබැවින්ම එය සතුරාට එරෙහිව ජාතිය එක්සත් කිරීමේ හා අධිරාජ්‍යවාදයට එරෙහි ප්‍රතිරෝධය ලෙස ජාතිකත්වය කුළු ගැන්වීමේ ව්‍යාපෘතියේ ස්වරූපයයි. ආධිපත්‍යධාරීත්වය / ඒ මත පැවැත්මේ බලපෑම් සහගත බව හා තම චිත්තවේගය ප්‍රදර්ශණය කිරීමේ සංකේතාත්මක දර්ශකය එය විය. එය රෝමෑන්තිකවාදී මෙන්ම සටන්කාමීද වන අතර, මව්වත්කම දූෂණය කරණ ‘පරයාට’ එරෙහිව අවි අමෝරා ගැනීමට අවසර / බලය ලබා දීම මෙම සුරුවම්කරණයේ වාත්තුවයි. ඒ අර්ථයෙන් ගත් විට එයද කතෘත්වයේ ආධිපත්‍යයට මිස අනෙකක් නොවේ.
“ඔබට ස්මරණය කිරීමක් කළ හැක්කේ, කිසියම් අමතක කිරීමක්ද කළ හැකි නම් පමණි.’
මහා ආඛ්‍යානයන් පිළිබඳ විශ්වාසයන් බිඳ වැටීම ^Cross of faith&නූතනත්වයේ සමාජාර්ථික මාරුවීම්වල සමස්ථ බලපෑම ලෙස විද්වතුන් හඳුනාගෙන ඇත. මෙහිදී මහා ආඛ්‍යානය බුදුදහම නම් බිඳවැටීම ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ ලෙස අපි මදකට සලකමු. මේ හඬ විප්ලවීය ද?
නැතෟ එය හැටේ දශකයේ අභාවයට ගිය විප්ලවීය අරගලයෙහි වෙනත් ස්වරූපයක් හෝ නොවේ. එය සාතිශය සානුකම්පිත බුදුවීමකි. නේරංජනේ ස්ත්‍රීවාදී හෝ ස්ත්‍රී විරෝධී ආකල්ප දරාගත් කෘතියක් ලෙස සලකනවාට වඩා යුගයේ හුදෙකලා මනුෂ්‍ය අරගලය ලෙස කියවීමෙන් වඩා සාර්ථක අර්ථ සම්පාදනයකට යා හැකි බව මගේ පෞද්ගලික හැඟීමයි. සාචීකරණය පිළිබඳ විවාද නොහොත් පශ්චාත් යටත් විජිත න්‍යායවේදීන් හා ස්ත්‍රීවාදීන් දියත් කළ විවාද මගින් බිහි වූ නව ප්‍රවණතාවක් ලෙස කලාව තුළ න්‍යායික සූක්ෂමතාවක් හෝ දේශපාලන අරමුණක් අත්‍යවශ්‍යයෙන්ම තිබිය යුතුය යන්න ප්‍රතික්ෂේප වූ අදහසක් වන අතර ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ කෘතිය තුළ වුවද එබඳු පැහැදිලි න්‍යායික සූක්ෂමතාවක් හෝ දේශපාලන අරමුණක් දක්නට නොලැබීමෙන් (මගේ පෞද්ගලික අදහසට අනුව) එය අරගලයක ස්වරූපයක් නොදැරීම ඉහත කරුණ සනාථ කිරිම සඳහා යොදාගත හැකි සාක්ෂියකි. අරගලය ඇත්තේ ‘ස්ත්‍රියගේ ’ බුදුවීම තුළ (කෘතිය තුළ) මිස ‘ස්ත්‍රිය’ බුදුවීම තුළ නොවීම මීට හේතුවයි. අවසාන වශයෙන් කේ.කේ. සමන් කුමාරගේ පෞද්ගලික ජීවිතයේ කුමන සමයක නේරංජනේ ලියැවුනේදැයි අදාල කොට නොගෙන මෙම සාහිත්‍ය කථිකාව, සම්පූර්ණ නොවනු ඇති අතර ඔහුගේ පෞද්ගලික ජීවිතය කෘතියට එල්ල කල බලපෑම සහ නූතන විචාරයන්ට අනුව කතෘගෙන් පරිභාහිරව කෘතිය කියවීමේ (උදා:- සීගිරි චිත්‍ර පිළිබඳ අර්ථ සම්පාදනය යනු පස්වන සියවසෙහි දේශපාලනය පිළිබඳව, ආසියාතික කලාවේ දෘෂ්‍ය සංකේත පිළිබඳව, කාශ්‍යප රජුගේ දේශපාලනය පිළිබඳව අර්ථ / අදහස්
සම්පාදනයක්ද වනවා සේම) අපහසුතාවය (කතෘගෙන් පරිභාහිර
කතෘත්වයක්) එසේම තිබියදී කෘතිය සම්බන්ධයෙන් අපි ඉතා කෙටි මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක අදහසක් සම්පාදනය කර ගැනීමකට උත්සුක වෙමු.
ආශාවේ පරිනාමය පසුපස ඇති ඛණ්ඩන හා පිපිරීම් ගැන මතුපිට කියවීමකින් අපි අදහසට ප්‍රවිශ්ඨ වෙමු. ශරීර නමැති බලයෙහි කෝෂ්ඨාගාර ස්ත්‍රී සහ පුරුෂ ලෙස
ආශාවේ රේඛා හරහා වෙන්කොට දැක්වීම භාෂාවේ මූඛ්‍ය කාර්්‍ය භාරයන්ගෙන් එකක් බවට පත්වන්නට බලකෙරී ඇත. බලය සහ ආශාව අතර සිදුවන සංකීර්ණ ගනුදෙනුව අප තේරුම්ගන්නේ නැවතත් භාෂාව හරහා වීම උත්ප්‍රාසජනක මුත් අපට ඊට අභියෝග කළ හැක්කේද ‘භාෂාව හරහා ආඛ්‍යාන ගොඩ නැංවීමෙන්ය’ යන්න එහි ආධිපත්‍යයේ ස්වරූපය ඔබ හෙළිදරව් කරනු ඇත. දැන් අපි මේ කරුණ හරහා නේරංජනේ පඨිතයෙහි මතවාදී කාර්යය ගැන යම් අදහසක්
සම්පාදනය කර ගන්නට සුළු උත්සාහයක්ද දරමු. ලිංගිකත්වය හුවා දැක්වීම නැවත - නැවත යෙදීම වැනි භාෂාත්මක/ආඛ්‍යාන අභියෝගය වටහාගත හැකි වනු ඇත්තේ එවිට පමණි. ලිංගිකත්වය හුවා දැක්වීමෙන් අපේක්‍ෂිත දේශපාලනික මැදිහත්වීම ‘සර්පයාගේ’ අතිශය පෞද්ගලික සිතිවිලි තුළ දිය වී ගොස් දියාරු වී ඇත. එහෙත් ලිංගිකත්වය අධ්‍යයනය කිරීම තවදුරටත් හුදෙකලා පුද්ගලයන්ගේ ශරීරවලට පමණක් සීමා වී නොමැති හෙයින් කෘතියට වෙනත් මානයකින් දැවැන්ත වටිනාකමක් ලැබී ඇති වග පැහැදිලිවම සටහන් කළ යුතුව ඇත. ලිංගිකත්වය යනු සමාජීය ගොඩනැංවීමක් බවත්, එය පෙරළා සමාජයට දැවැන්ත අභියෝගයක්ව ඇති බවත් කෘතිය පැහැදිලිවම කරුණු ගෙන හැර දක්වයි. (උදාහරණ පිණිස ‘නේරංනේ ඉස්නානේ’ කියවන්න.)
අවසාන අර්ථයෙන් එසේ නම් යථාර්ථයේ අභ්‍යන්තර තර්කනය කුමක් විය හැකිද? සදාචාරයක් නොමැති බව දැන-දැනත් සදාචාරයක් විශ්වාස කිරීමට සිදුවීමයි. පන්සල/ පල්ලිය/කෝවිල/පාර්ලිමේන්තුව/උසාවිය.....යනාදී වශයෙන් කෙතරම් දීර්ඝ ලෙස මෙම ලැයිස්තුව සකස් කළ ඒ කිසිවක් තුළින් සදාචාරය සොයාගත නොහැකි වන නමුත් එය (සදාචාරය) ‘පවතිනවාය’ යන්න තර්කනයේ ඇති
නරුමත්වයයි.
සැබැවින්ම නොපවතින්නක් රැක ගැනීමට කුරුස කර ගසාගෙන සිටින ගැහැනුන්ට කස පහර එල්ල කිරීම (මෙම ලිපිය ලියන්නිය ස්ත්‍රීවාදිනියක්ව නොතිබියදී පවා මෙය කිරීමට සිදුව ඇත) නරුම වන්නේ එබැවිනි. මෙම දෘෂ්ඨිවාදයේ සළුපිලි KK ඉවත් කරන්නේ නේරංජනේ අසබඩදීය. එනයින් එහි ගෞරවය ඔහුට හිමිවිය යුතුය.
එනයින්, ‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ යනු විකාරයක් හෝ ෆැන්ටසියක් නොවන්නේ සැබැවින්ම ‘සදාචාරයේ සළුපිලි’ ඉවත් කළ විට පෙනෙන නිරුවත මීටත් වඩා (ඇතැම් විට) විකාරසහගත විය හැකි බැවිනි.
